Основные вехи становления Ислама в Башкортостане

     Глава 1
     Ислам в Средневековье и в новое время
     На рубеже I и II тысячелетий на территории Южного Урала под влиянием глобальных процессов формировались новые культурные парадигмы существования средневековых сообществ. В первую очередь эти изменения были обусловлены социально-экономическими причинами, а именно необходимостью интеграции в глобальную систему взаимоотношений, где с VII века ключевую роль начинает играть ислам. Распространение этой монотеистической религии в Северной Евразии являлось главным условием вхождения башкир в афроевразийскую мир-систему того времени.
     Принятие новых доктрин было обусловлено изменениями в социальной и этнической консолидации населения, где приоритетными становятся не родственные, а территориально-экономические связи. Факт принятия сложной системы единобожия является свидетельством высокого для того времени уровня развития в экономическом и социальном планах обществ, которые способны поддерживать эффективные связи с центрами цивилизации.

     Распространение ислама в Урало-Поволжье было безусловно прогрессивным процессом, основным смыслом которого являлась интеграция в мировые глобальные процессы. В этом отношении башкиры оказались одним из самых устойчивых тюркских этносов, способным принимать и адаптировать этнические и культурные традиции в различных геополитических условиях. Во многом этому способствовало два фактора — экологический, где Южно-Уральский хребет создавал необходимые условия для сохранения оригинальной социальной структуры и многоукладного хозяйства экономики башкир, а также этническая консолидация, способная осваивать новации. Для некоторых этносов интеграция могла стать фактором разрушения. Включение иных этнических компонентов и исламизация стали для башкир фактором консолидации или ослабления? Чтобы ответить на этот вопрос, надо его тщательно изучить.
     В период рубежа I и II тысячелетий социальная структура и геополитическое положение населения Южного Урала располагали к распространению ислама. Погребения с богатым воинским инвентарем ярко свидетельствуют о разложении родового строя, формировании господствующего класса, оформления вождистской верхушки. Это подтверждают факты существования на Южном Урале городов как политических и культурных центров. В первую очередь, имеется в виду городище Уфа-2, расположенное в центре Башкирии, на месте слияния основных рек Южного Урала, известное позже по письменным (в том числе картографическим) источникам как город Башкорт. Дифференциация башкирского общества объективно благоприятствовала принятию ислама башкирами. Также распространению ислама способствовали взаимоотношения башкир со средневековыми государственными образованиями. Это Хазарский каганат и Хорезм , которые существенно влияли на социальную и культурную ситуацию не только степей Нижнего Поволжья и Северного Кавказа, но и на Башкирию и Волжскую Булгарию. Материалы городища Уфа-11 определенно свидетельствуют о значительных связях приуральского населения с хазарами в конце I тысячелетия н. э. Персидский историк XI века Махмуд Гардизи в своем труде «Украшение известий» говорит о Башджурте — одном из вельмож Хазарского каганата, и о том, что он «жил между владениями хазаров и кимаков с 2000 всадников» .
     Историки выделяют три основных этапа принятия ислама на Южном Урале: 1) проникновение (конец I — начало II тысячелетия н. э.); 2) распространение (XIII—XIV вв.); 3) утверждение (XV—XVII вв.).
     Наиболее ранние свидетельства проникновения ислама на территорию Исторического Башкортостана относятся к эпохе существования Исламского халифата VIII века. В частности, к ним относятся мусульманские захоронения Левашовского могильника (бескурганные могилы) в Ишимбайском районе Башкортостана близ д. Юмагужино. Среди находок Левашовского могильника — три серебряных дирхама и золотой динар времен Арабского халифата (Омейядского и Аббасидского халифатов), датируемые 706, 712 и 892 годами. Монеты, а также особенности захоронения позволяют считать Левашовский могильник раннемусульманским кладбищем. Более надежно по историческим источникам ислам известен в Башкирии с X века. Первое письменное свидетельство, по которому можно судить об исламе в Башкортостане, — это сведения Ахмеда ибн Фадлана, который прибыл в Волжскую Булгарию с посольством 921-922 годов от халифа аль Муктадира . Он оставил нам достаточно подробные записи о башкирах. В них описаны как современные ему доисламские верования, так и распространение ислама среди башкир. Арабский географ Якут аль-Хамави (1179—1229) дает описание встречи в начале XIII века с «большим числом» учащихся башкир в г. Алеппо .
     Археологические памятники периода проникновения ислама в Башкортостан довольно четко фиксируют факты существования на этой территории двоеверия. Это выражается в нахождении в большинстве захоронений погребального инвентаря, который можно связать с пережитками языческих религий. Однако также прослеживаются тенденции к постепенному увеличению захоронений мусульманского типа. К концу XII века подобные захоронения начинают превалировать. В то же время мы должны учитывать, что обряды мусульманских захоронений на Южном Урале во многом могли повторять традиции захоронений кочевников и местных народов и иметь специфику, основанную на местной традиции. На основе археологического материала можно с полной уверенностью говорить, что на рубеже XII-XIII веков исчезают языческие захоронения. Они заменяются захоронениями, которые можно классифицировать как мусульманские (раннемусульманские). Это свидетельствует о времени окончательного принятия ислама практически всеми башкирами. Мухаметсалим Уметбаев приводит интересные сведения Рузбихана «Кунх аль-Ахбар» («Суть сведений», XVI в.), где упоминается, что башкиры приняли ислам в 530 году по хиджре (1152 г.).
     Таким образом, очевидно, что с образованием на Волге очага ислама появляется новая тенденция: к непосредственному воздействию на башкир из глобального центра ислама — халифата добавляются посреднические очаги, по которым исламская мысль транслируется на Башкирию. В частности, большое влияние на распространение суфизма ветви Ясавийа, по мнению историка Салавата Таймасова , сыграл поход властелина Средней Азии эмира Тимура (Тамерлана), к эпохе которого относятся такие памятники мусульманского зодчества в Башкортостане, как кэшэнэ: в частности, мавзолей Хусейн-бека из Туркестана, известного в башкирском эпосе как проповедник ислама.
     Характерно при этом, что политическая власть ни Булгарин, ни эмирата Тимура не распространялась на Башкирию — религиозно-культурное влияние этих очагов ислама в Башкирии не совпадало с политическим. Аналогию можно провести с воздействием византийского православия на Киевский каганат и позднюю Русь — оно не сопровождалось политическим подчинением. Эти транзитные, отчасти конкурентные друг другу векторы исламского влияния — с Волги и Средней Азии — добавились к непосредственному источнику исламской образованности в Башкирии — напрямую из халифата.
О господстве ислама в Золотой Орде свидетельствуют источники, однако они очень слабо освещают жизнь в этом государстве. Кроме кратких описаний Сарая у Аль-Омари или Ибн Баттуты историческая наука не имеет свидетельств современников о быте и культуре Золотой Орды. Поэтому основным источником, откуда историки черпают сведения, остается археология, которая касается преимущественно золотоордынских городов. В целом распространение ислама по всей территории Орды зависело от политики ханов. В этом отношении Д. В. Васильев дает следующую периодизацию ислама в Улусе Джучи: 1 — этап индифферентного отношения к религиям при Бату (1243—1256 гг.), 2 — этап протекционизма исламу при Берке (1257—1266 гг.), 3 — этап «языческой реакции» и «подспудного» роста ислама (1266—1312 гг.), 4 — «огосударствление» ислама при Узбеке и Джанибеке (1313—1357 гг.). Об исламизации Орды свидетельствуют остатки мечетей. Археолог Г. А. Федоров- Давыдов говорит, что только в Сарае было обнаруженно тринадцать соборных и несколько больших мечетей на Средней и Нижней Волге. Кроме того, обнаруживаются золотоордынские монеты, которые чеканились с надписями и «имели религозную сентенцию»: «Уповай на Аллаха», «Хвала Аллаху», «Власть Аллаху», «Да воздастся почитание Аллаху и его посланнику». Из ярлыков ханов и других источников мы узнаем о существовании в Золотой Орде мулл, муфтиев, суфиев, факиров, кадиев, шейхов, талибов, хатибов, факихов. Известно, что они пользовались государственной поддержкой.
     Таким образом, в XIV веке ислам стал главной религией в Улусе Джучи. Это был ислам преимущественно ханафитского толка. Однако по сведениям, приводимым Тизенгаузеном, в Сарае была шафиитская мечеть, а Ибн Баттута встречал в Крыму шафиитского кадия. Есть данные о мали- китах, суфиях, а также о шиитах. На Селитренном городище была найдена нефритовая печать с надписью «Мухаммед, Али». На этом же объекте была обнаружена мозаика, на которой в медальонах повторяется «Али».
     По сравнению с Башкортостаном и степенью исламизации башкир степное население Золотой Орды (XIII—XIV вв.) было слабо затронуто исламом. Здесь ордынские кочевники по-прежнему хоронили преимущественно по старым «печенежско-торческим и половецким» обрядам и снабжали покойника привычным для степи инвентарем . Мусульманских погребений еще в XIV веке было мало, и встречаются они лишь вблизи городов. Однако и с увеличением захоронений раннемусульманского типа среди кочевников к концу XIV века довольно часто нарушалось требование ислама не класть инвентарь в могилу. Данное предписание не соблюдалось кочевниками на 35%.
     Несмотря на то что в частых случаях в захоронениях кочевой знати Орды не соблюдены основные требования шариата к погребальному обряду, мы не можем считать захороненных в мавзолеях представителей знати язычниками. Наверняка при жизни они декларировали свою мусульманскую принадлежность, одобряемую верховной властью. Однако консервативность традиционных погребальных обрядов не позволяла полностью от них отказаться.
     Золотоордынская знать, как и общество Орды в целом, не была единой. В этой среде встречались как новообращенные язычники, так и апологеты ислама, ревностно соблюдавшие обряды. Нам хорошо известны, например, «канонические» захоронения в мавзолее Хусейн-бека в Башкирии. И появление этого человека должны связывать именно со степенью исламизации башкир в то время.
     Этапным является период Орды, когда ее исламизация привела к закреплению исламизации Исторического Башкортостана. Причем и в этом процессе Башкирия играла отнюдь не пассивную роль: Иоганка-венгр, побывавший в Башкирии в 1314—1320 годах, свидетельствует, что «Государя же всей Баскардии с большей частью его семьи мы нашли совершенно зараженным сарацинским заблуждением (т. е. исламом — авт.)» , когда сама Орда не была еще полностью исламизирована. Иоганка дает следующую характеристику отношениям между мусульманами и немусульманами в Орде: «Сарацины (местное мусульманское население) же, рыскающие поблизости, нападают на них и стремятся совратить новообращенных из татар и других, а иногда и отвращают от веры людей, которых некому научить христианскому закону». Сведения Иоганки дают нам представление об особенностях межрелигиозных отношений в Башкирии и в целом в Урало-Поволжье, где были слабо вовлеченные в монотеистические религии «татары» (то есть ордынские служилые люди и правители), новообращенные христиане, а также башкиры-мусульмане. Примечательно, что именно сведения Иоганки считаются первым свидетельством, где используется термин «Башкирия». Причем здесь он представляется именно как политоним — субъект политических отношений. Не случайно в средневековом источнике «Чингиз-наме» Утемиш-хаджи говорится о некоем Баджире Тукбуге, на время узурпировавшем власть в Золотой Орде: «Был (некто) по имени Баджир Ток-Буга из омака уйгур. (А уйгур) был эль с многочисленными (и) сильными родами (и) племенами, и был он также агалыком хана. Шайтан попутал (его) — ведь был он черный человек — провозгласил себя он ханом <...>. Словом, этот Баджир Ток-Буга провозгласил себя ханом, женился на женах (Токтага-) хана и подчинил себе весь народ». Вполне вероятно, в этом фрагменте под термином «Баджир» подразумевалась Башкирия как улус Золотой Орды.
     В целом золотоордынский период стал ключевым этапом для исламизации башкир. Именно в XIV веке — в период усиления могущества Золотой Орды, во времена Узбек-хана и Джанибек-хана, на территории Башкирии появляются мавзолеи — очевидно, усыпальницы ордынских наместников или правителей Башкирии. Как известно, при Узбек-хане прошла исламизация Золотой Орды, и вполне вероятно, главной политической силой и опорой в административном управлении стала мусульманская верхушка Орды. Одним из них был Хусейн-бек — наместник Узбек-хана в Башкирском улусе . На его эпитафии есть указание, что он был «справедливым в своих решениях», следовательно, он выносил какие-то постановления, возможно, исполнял судебные функции. Он выполнял миссионерские функции, что так же отражается в эпитафии. То есть в лице Хусейн-бека мы видим одновременно наместника/представителя ханской власти, судью и миссионера — человека, отвечающего за идеологию в регионе. Вряд ли нахождение мусульманского наместника могло быть в регионе, где не так сильны исламские традиции, тем более учитывая, что параллельно существовала башкирская мусульманская верхушка (бии) и центральная власть башкир, о чем свидельствовал Иоганка. Представляется, что главным условием эффективного управления регионом был статус наместника именно в мусульманском мире. Как подтверждение этого, Аль-Омари, секретарь при египетском халифе, писал, что «в земле Башкырдов находится мусульманский кади, пользующийся почетом».
     Примечательно, что значительная часть эпитафий золотоордынского периода приходится на промежуток между 1323—1346 годами — период могущества Золотой Орды.
     В период постордынских государств на территории Башкирии башкирское общество и иные тюркские группы, например, ногайцы, были безусловно мусульманскими настолько, что основатель династии Ногайской Орды Едигей (вошедший в башкирский эпос «Идукай и Мурадым») и его сын Нураддин обосновывали свою легитимность местным элитам и населению в терминах мусульманской идеологии: своим происхождением от святого Тюре-Баба-Тукляса (некоторые историки ассоциируют его с упомянутым подвижником суфизма в Средней Азии Ахмедом Ясави) . Все ханства — Казанское,
Сибирское — естественно, были мусульманскими, и судя по хикаятам («Последний из Сартаева рода», «Бабсак и Кусяк», «Ек-Мерген» ) и шежере, башкирские бии времен смуты на постордынском пространстве уже являлись мусульманами. К тому времени ислам бесспорно и навсегда вошел в культурную традицию башкир и других народов Урало-Поволжья, сохранив в демонологии рудименты доисламских верований .
     В следующий, российский период истории Башкирии создалось принципиально иное положение: башкиры, как и другие народы Урало-Поволжья, оказались в составе христианского православного государства. Здесь в развитии уммы Башкирии, представленной тогда в основном самими башкирами, сказались социально-политические особенности собственно башкирского общества. В отличие от остальных мусульман России XVI—XVIII веков, завоеванных Иваном Грозным Казанского, Сибирского и Астраханского ханств или малочисленных служилых татар-касимовцев и мишарей, башкиры вошли в состав России добровольно, на условно-договорных началах, предоставляющих им определенную степень автономии. Они могли открыто бороться и боролись именно против нарушения этих условий. Главными были элементы автономии экономической — вотчинное право башкир на землю, увязанное с собственной этно-социальной структурой именно башкирского этноса; социальной и правовой — особый, «башкирский» привилегированный статус (асаба), близкий к казачьему, обусловленный службой в собственных вооруженных силах, перешедших в подчинение России; религиозной — право на свободное исповедание ислама, и судебной — мусульманское судопроизводство (шариат) . Такая автономия башкирского общества привела к традиционно активной позиции башкирской уммы, значительной самостоятельности ее политического и духовного развития.
     Автономная роль башкир в развитии ислама в России в XVII—XVIII веках заключалась в том, что они взяли на себя в этот период роль основного защитника прав российской уммы, поскольку располагали достаточными военными, социальными и политическими возможностями для этого как дипломатическим (переговоры с царской администрацией, выработка условий жизни, установка связей с мусульманскими центрами в Стамбуле, Крыму, на Северном Кавказе), так и вооруженным путем (башкирские восстания). Эта роль привела к соответствующей рефлексии, отмеченной такими историческими памятниками исламской мысли Башкирии, как воззвания и «Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне» .
     Исторической спецификой региона является тот факт, что, охватывая собой достаточно большую и геополитически важную территорию и при этом с середины XVI века находясь в составе православного государства, Башкортостан всегда был территорией свободы ислама. Свобода исповедания ислама считалась одним из главных условий добровольного принятия башкирами русского подданства, осуществленного при Иване Грозном и его преемниках до середины XVII века включительно. Любое нарушение этой нормы воспринималось башкирами как основание для прекращения своих обязательств по отношению к монарху.
     Христианизация показала свою полную неосуществимость в Башкирии еще при первых же попытках ее реализации в XVII веке, что было подтверждено после башкирского восстания 1681- 1683 годов указами царей о нераспространении на мусульман Башкирии массового крещения. Поэтому после прекращения восстания Сеита Садиира (1681—1684 гг.) и вооруженной демонстрации готовности подняться на защиту своей веры почти все восстания протекали уже под вполне земными лозунгами — свобода исповедания ислама здесь не ставилась под сомнение.
     Отсюда и традиционное для Башкортостана отсутствие фанатизма и межрелигиозной розни, характерных, например, для Балкан. Более того, именно завоевание свободы ислама в Башкирии заложило основу традиционной веротерпимости в межнациональных контактах многоэтничного населения Башкирии, отличающую ее до сих пор. Под защиту башкирского оружия и свободы от крещения и закрепощения в Башкирию бежали многие татары, чуваши, представители угро-финских народов. До настоящего времени Башкортостан является крупнейшим, помимо их «собственных» национальных республик (Татарстан, Чувашия, Марий-Эл, Удмуртия), этническим и конфессиональным очагом для казанских татар, мишарей, чувашей, мари, удмуртов. Складывалась сложная система межнационального и межконфессионального общежития, которая позже воспроизводила себя.
     Так, неудачные и очень болезненно воспринятые попытки массового крещения в Урало- Поволжье, связанные с деятельностью печально знаменитой среди татар и язычников Новокрещенской конторы и ее главы Луки Конашевича, вошедшего даже в татарский фольклор, на башкир вообще не распространялись. Акты насильственного крещения в Башкирии происходили как эксцессы ожесточения в период войны 1735—1740 годов, в основном распространяясь на пленных башкир и их семьи. Они сопровождались тремя известными историкам случаями казней через сожжение за обратный переход крещеных пленных в ислам: башкир Тойгильде Жулякова, Кисянбике Байрасовой и оказачившегося мусульманина Романа Исаева . Но и эти казни связаны не с Новокрещенской конторой, а с массовыми экзекуциями генералов Соймонова и Урусова над башкирскими повстанцами. Несмотря на то что деятельность упомянутой конторы происходила в период самого тяжкого поражения башкир в восстаниях 30-х годов XVIII века, основание для нераспространения деятельности миссионеров на башкирское население местная администрация выдвинула неоспоримое. Первая же попытка ущемления исповедания ислама вызовет новое восстание недавно усмиренных башкир, причем с риском поддержки их на этот раз всеми мусульманами края , как это было в восстаниях 1704—1706, 1707—1708, 1709—1711 годов.
     В Казанском уезде способы адаптации уммы к российским реалиям были совершенно иными, поскольку местное население не обладало никакой автономностью, и ислам стал основой этнокультурной идентификации без попыток силовой поддержки своих прав. После подтверждения лояльности населения России Казань стала одним из центров ислама. Влияние Казани на башкир выражалось только в рекрутации мулл — причем и этот процесс, судя по воспоминаниям Батырши, не пользовался доверием у башкирского населения. Напротив, рекрутация мулл из татар поддерживалась властями именно по причине стандартного представления о мирном поведении казанских мусульман.
     Что касается стереотипов о якобы провоцирующей роли «казанских мулл», то они были сформированы совершенно иным, очень успешным характером влияния казанских мулл на немусульманские народы, чувашей и угро-финнов, в том числе в Башкирии. В этом направлении дагват (исламский призыв) шел настолько успешно, что постоянно вызывал законодательные ограничения и репрессии со стороны церкви и государства. Но процесс нарастал и часто переформатировал не только конфессиональные: из языческой — в мусульманскую, но и этнические идентичности. Неофиты пополняли общины сначала этнически слабо самоопределенных «мусульман», а с определением рамок татарского национального проекта — татар.
     От башкир дагват также шел и ограничивался еще более жесткой законодательной реакцией вплоть до искусственного ограничения межэтнических браков башкир даже с единоверцами — татарами. Но башкирский дагват был затруднен сословными различиями: башкиры находились в особом, башкирском служилом сословии коллективных землевладельцев-вотчинников — асаба, четко отделявшем их от остального инородческого населения края, попадавшего с исламизацией в рамки альтернативного формирующегося этнонационального проекта — татарского.
     В плане рекрутации исламского духовенства среди самих башкир большую роль сыграл не казанский, а до сих пор отдельно не исследованный мишарский фактор, который являлся внутренним явлением жизни Башкирии: имеются в виду именно мишари Башкирии — мещеряки Башкирского войска, образовавшие отдельный этнический анклав, сохранивший свое самосознание гораздо дольше мишарей Поволжья.
     Мишари занимали близкую башкирам сословную и этнокультурную «нишу» военно-служилого тюркоязычного населения Башкирии. Как народ, в отличие от башкир, традиционно «верный» царской администрации, они привлекались правительством на должности мулл и писарей , что встречало упорное противодействие башкирских старшин и общинников, заявлявших, что собственно башкирских мулл довольно «сыскаться может в команде у каждого старшины» . Но даже мишарские муллы, куда лучше знакомые с башкирскими реалиями, чем казанские татары, оказывались плохо адаптированы к политическим движениям башкирской уммы, что хорошо видно по судьбе самого Батырши, мятежного верховного ахуна Сибирской дороги. Кстати, его образ в историографии — хороший пример тенденции такого преувеличения: его именем зачастую называли башкирское восстание, лидером которого Батырша не только не был, но и не оказывал влияния на его ход , оставшись в истории замечательным идеологом и историком, но никак не лидером этого восстания.
     При этом сами башкирские восстания, сыгравшие столь значительную роль в развитии исламской уммы России, в целом нельзя назвать собственно религиозным движением. Мусульманский фактор проявлял себя в «башкирских войнах» XVII—XVIII веков, но в основном как показатель активности вероучителей в жизни общества (восстание 1681—1684 годов возглавил Сеит Садиир, в числе лидеров восстания 1705—1711 годов были Кусюм-мулла Тюлекеев, Исмагил-мулла, восстания 1735—1740- Кильмяк-абыз Нурушев, Бепеней-мулла Торопбирдин, идеологом восстания 1755 года стал знаменитый ахун Батырша ). В период пугачевского восстания 1773—1775 годов истинным лидером этого движения среди башкир являлся не Салават Юлаев, ставший башкирским национальным героем, а старшина и абыз (мусульманский законоучитель) Кинзя Арсланов.
     Но в целом такое лидерство нетипично, поскольку участие не означает руководства, и чаще движение возглавлялось, как и положено по шариату, военными и административно-политическими, а не духовными лидерами башкирских общин — биями, тарханами, позже — старшиной. Почти во всех случаях санкция на войну от представителей духовенства была обязательной, но поводы и причины восстаний в подавляющем большинстве случаев были светскими и лишенными фанатизма.
     После пугачевщины, в которой башкиры проявили себя одной из инициативных и ведущих сил, была выстроена приемлемая на то время модель административно-властных отношений. Для решения башкирского вопроса был подготовлен проект Башкиро-мещерякского войска (1798—1865 гг.), а для решения мусульманского вопроса инструментом посредничества между государством и уммой с 22 сентября 1788 года стал муфтият (Оренбургское Духовное управление магометан). Учрежден он был соответственно на территории Башкирии, потому что в числе его институциональных задач было умиротворение прежде всего этого беспокойного и ключевого для империи края. Если Казань стала скорее столицей мусульманской образованности, то Уфа и Оренбург — ставками муфтията, где решались административные вопросы жизни уммы России (кроме Кавказа и Крыма, имевших собственные мощные мусульманские центры). Духовное управление было учреждено Высочайшим Повелением Императрицы Екатерины II «Об учреждении Оренбургского магометанского духовного собрания» 22 сентября 1788 года, подконтрольно государственным органам империи с закреплением основных функций и привилегий «официального» местного исламского духовенства.
     Правила взаимодействия, разграничение полномочий между государственными управленческими и контролирующими органами и Духовным управлением мусульман в отношении правовых, социальных и бытовых сфер жизни местного населения, пределы их компетенции были в целом определены к середине XIX века.
     Вклад мусульман Башкирии в дело татаро-башкирского мусульманского просвещения хорошс известен — достаточно вспомнить имена таких башкирских просветителей, как Мурат Рамзи, Ризаитдин Фахретдинов, Мифтахетдин Камалетдинов (Акмулла), Мухаметсалим Уметбаев. На монографическом уровне исследованы такие отдельные явления в его русле, как джадидизм, мусульманский либерализм начала XX века , деятельность мусульманских депутатов в Государственной думе Российской империи . Мусульманское просвещение широко поддерживалось меценатами из уфимского (медресе «Усмания», «Галия») и оренбургского татарского купечества («Хусаиния»), в Троицке мечеть «Расулия» основал широко известный башкирский религиозный деятель Зайнулла Расулев. Идейные отношения внутри исламской уммы не являлись предметом вмешательства царской администрации, разве что в рамках контроля и надзора за общественным сознанием в его отношении к социально-политическому строю Российской империи. Исключением служит арест по доносу кади- мистов и ссылка упомянутого выше знаменитого проповедника суфизма Зайнуллы Расулева. Ныне в РБ широко осмысляется роль шейха Зайнуллы Расулева , его последователей (мюридов) и главных оппонентов — прежде всего известных башкирских религиозных, общественных и политических деятелей шейхов Курбангалиевых .
     Но в целом возникшее в середине XIX века в среде исламских образованных людей реформаторское движение джадидов и их полемика с кадимистами-консерваторами воспринимались как местная особенность общего направления либерализации пореформенного российского общественного сознания. Мусульманское просвещение послужило питательной средой для качественного роста национального сознания интеллектуальной башкирской элиты и превращения его в полноценное национальное движение (А. -З. Валиди и др.) и вернуло башкир на путь военной борьбы за национальные права в годы Гражданской войны.
     В новое время башкирский и татарский национальные проекты оформлялись как изначально конкурентные (отсюда и современное статусно-ролевое соперничество между соответствующими республиканскими автономиями). Именно поэтому в Башкирии по результатам Гражданской войны, в которой башкирские автономисты фактически отвоевали первую в Советской России автономию в виде БАССР, действовало отдельное ДУМ Башкортостана. В период Гражданской войны и обретения национально-территориальной автономии Башкирской республики остро встал вопрос об автономии башкир не только в политической, но и в духовной сфере. На сигналы о возрастании башкиротатарской конфликтности вплоть до изгнания татарских мулл из башкирских селений указывал татарским коммунистам даже В. И. Ленин, убедительно обосновав необходимость решения этого вопроса: «Затем мы указывали на то, что вражда татар ограничивается лишь узким кругом шовинистически настроенной башкирской интеллигенции. Тогда Ильич задал нам примерно такой вопрос:
     - Ну, а кто же так недавно выгонял с побоями из башкирских деревень татарских учителей и даже мулл как колонизаторский элемент, башкирская интеллигенция или сами крестьяне?
     - Конечно, — отвечали мы, — делали это крестьяне, но это было результатом агитации башкирской интеллигенции.
     - А кто сформировал полки и бригады из башкирских крестьян и сумел их повести в бой против кого угодно?
     - Тоже башкирская интеллигенция, — тихо промолвили мы упавшим голосом. На несколько секунд беседа прервалась. Мы молчали, ибо дальше некуда было ехать. Ильич нас поставил, что называется, прямо лицом в угол». По результатам Гражданской войны, в которой башкирский национальный проект доказал свою субъектность самым активным образом, в том числе через единственную в РСФСР отвоеванную на договорных началах автономную республику и боевые действия Башкорпуса и Башкавбригады , государство вынуждено было пойти навстречу запросам башкирского населения, и конфликтность была успешно пресечена.
     Можно считать очевидной исторической тенденцией, что жесткими сторонниками создания отдельного духовного управления Башкортостана были наиболее яркие лидеры башкирского национального движения, оказавшиеся по разные стороны баррикад в Гражданской войне, — Ахмет-Заки Валидов и Мухамед-Габдулхай Курбангалиев , духовный глава «белых» башкир, который впервые обосновал необходимость духовной самостоятельности башкир-мусульман. Главной задачей они считали незамедлительное создание автономного духовного управления Башкирии. В 1918 году обязанности председателя исполнял Сагит Мрясов, которого Заки Валидов назвал «наш муфтий».
Итак, необходимость подобного духовного управления, ныне известного как ДУМ РБ, была осознана и «белыми» правительствами Директории, Колчака, Семенова, и Советской властью, при которой этот проект и был осуществлен.
     Следующий момент, который необходимо отметить: это отсутствие имманентной несовместимости между советским и мусульманским проектами. В том числе в вариантах наложения мусульманского и национальных — башкирского и татарского проектов, в отличие от ситуации с православием. Православная церковь, как господствующая при старом режиме, активно проявила себя противником «советского» проекта, отчего и произошел трагический разрыв с религией, последствия которого наше общество ощущает до сих пор. Ислам же не был господствующей религией, не ассоциировался полностью с режимами Российской империи и Февраля, а следовательно, и с их проблемами. Более того, мусульмане (как и евреи) вполне могли встать в ряды противников «проклятого прошлого», у них были свои основания предъявить претензии Российскому государству, которые вполне принимались революционерами. В итоге между исламом и революционными движениями в этом плане не возникало непримиримого институционального конфликта. Более того, в ходе Гражданской войны были неоднократно предприняты теоретические и практические попытки совмещать ислам и новые революционные проекты.
     Так, например, известный татарский общественный деятель Мирсаид Султангалиев говорил об «исламском марксизме», то есть совмещении большевизма и ислама. Делал он это на том основании, что и то и другое, говоря современным нам языком, апеллирует к общинным ценностям традиционного общества. Осетин Сосланбек Тавасиев, будущий создатель знаменитого памятника Салавату Юлаеву в Уфе, во время Гражданской войны воевал на Кавказе в отряде «Красный шариат». В башкирских частях Красной Армии место комиссаров занимали муллы, которые позже при необходимости переназначались в комиссары. Все руководители Башкирской республики, включая основателя автономной Башкирской социалистической республики Ахмет-Заки Валидова, и не думали отказываться от исламской идентичности, признавали себя ревностными мусульманами. При этом Башкирская республика вошла в состав РСФСР как вполне советская ее часть. Хотя конфликты между мусульманством и Советской властью были, но они не носили принципиально непримиримого характера, как в случае с православной церковью, поскольку церковь однозначно выбрала одну из сторон в гражданском конфликте, фанатичный атеизм большевиков, включая Ленина и Троцкого, также был традиционно направлен именно на господствующую церковь.
     Безусловно, при первом столкновении с большевиками мусульмане Урало-Поволжья воспринимали их как безбожников и носителей хаоса. По этой причине в начале Гражданской войны почти все башкирские войска были белыми, кроме полка Худайбердина.
     Позже стало ясно, что Колчак под лозунгом неделимой России отказывает башкирам в автономии хотя она давно была провозглашена и осуществлялась, опираясь на собственный Башкирский воинский корпус, который Колчак пытался раскассировать между прочими частями белых. Он бы; против идеи национально-территориальных автономий и считал, что любые разговоры о ней возможны только после созыва Учредительного Собрания. Именно это во многом и погубило белых В условиях Гражданской войны населению, за умы которого шла борьба, уже на тот момент было необходимо знать, какие гарантии национальных и конфессиональных прав представляет каждая сторона конфликта, не дожидаясь эфемерных в условиях войны учредительных собраний. Это привело к разрыву башкир с Колчаком. В итоге А. -З. Валидов с большей частью личного составе Башкирского корпуса перешел на сторону Красной Армии. Ахмет-Заки Валидов, мусульманин по вероисповеданию, но типичный светский интеллигент эпохи национального модерна, придерживался прагматичных позиций и считал возможным сотрудничество с Советской властью, если она признает автономию и в Башкирии не будет прямых гонений на религию. В автономной Башкирии и> действительно не было, на ее территорию не допускались даже продотряды Красной Армии вплоть до 1921 года, что стало одной из причин так называемой башкиро-советской войны (термин д.и.н А. М. Буровского).
     Массовое и жестокое вооруженное столкновение мусульман с Советской властью произошло в рамках не Белой, а Черной Армии — ополчения эсеро-крестьянского восстания «Черный орел», тан называемой «вилочной войны» 1920 года. Хотя в их рядах были крестьяне всех национальностей, ударной силой восстания стали мусульмане тех частей Башкирии, которые еще находились под властью уфимского губревкомиссара Бориса Эльцина, вне юрисдикции автономии, ограниченной тогда так называемой Малой Башкирией. Лозунги повстанцев были направлены против продотрядов, за «Советы без безбожных коммунистов» и за присоединение к Башкирской АССР, мусульманской в их представлении. Один из духовных лидеров восстания, ишан Бадретдин, объявил «безбожникам-коммунистам» джихад. Но регулярные части Башкирского корпуса, на которых надеялись повстанцы, на помощь им не пришли — Москва подтвердила признание автономии, а Валидов — лояльность Башкортостана РСФСР, башкирские полки и бригады продолжали сражаться в составе РККА.
     Конфликт на территории самой автономии разразился чуть позже, носил политический характер и вылился уже в настоящую войну, но опять же вне Белого проекта: башкирские повстанцы во главе с Хажиахметом Унасовым и Сулейманом Мурзабулатовым, воюя с карательными частями ЧК и РККА, даже называли себя Башкирской Красной Армией. Примирение было достигнуто при содействии направленного с польского фронта комбрига Башкирской кавалерийской бригады РККА Мусы Муртазина.
     В целом, разрыв Башкирского корпуса с Колчаком в 1919 году на условиях признания автономии Башкортостана обозначил бесповоротное разъединение с Белым проектом.
     Некоторые башкирские части под влиянием шейхов Курбангалиевых все же остались на стороне белых, например, пехотный полк Галимьяна Тагана и кавалерийский — упомянутого Мусы Муртазина, который позже опять вернулся к красным и стал прославленным комбригом РККА. Шейхи Курбангалиевы, оставшиеся с белыми до конца, считались лидерами в Аргаяшском кантоне Башкирии (ныне Челябинская область), там они пользовались безраздельным авторитетом, который был прежде всего религиозным. Курбангалиевы были ярыми врагами Советской власти, и основой их антибольшевизма было именно неприятие большевиками религии. С ними связано много интересных сюжетов, в том числе история о пропавшем «золотом эшелоне».
     На примере их судьбы можно выявить значимые для нашей темы тенденции. Прежде всего типичное для башкирской эмиграции совмещение военного, духовного и интеллектуального начал. Так, наиболее яркий представитель клана Курбангалиевых шейх Мухамед-Габдулхай был объявлен Великим имамом Дальнего Востока. Эмигрировал в Маньчжурию, оттуда в Японию, где стал главой мусульманской общины, основал мечеть и печатные органы дальневосточной уммы, писал аналитику на геополитические темы и трактаты по проблемам урало-алтайской семьи народов.
     Другим знаковым сюжетом является активное противодействие Курбангалиева татарскому националистическому проекту «Идель-Урал». Его основатель Гаяз Исхаки приезжал в Японию, чтобы агитировать оказавшихся в Японии татар и башкир. Курбангалиев сначала предупредил Исхаки, что это не его территория, а потом на лекции Исхакова учинил со своими сторонниками форменное побоище. Наконец, японцы попросили Мухамед-Габдулхая покинуть страну. В 1945 году после победы над Германией Советская армия разгромила японскую Квантунскую армию. Там же, в Маньчжурии был захвачен и Курбангалиев.
     В исламе нет сакрального института рукоположения, а поэтому ликвидация священнослужителя не приводит к ликвидации прихода (точнее, общины) — на его место просто становится любой наиболее исламско образованный в общине человек.
     Но в целом в советские годы в условиях атеистической идеологии исламский религиозный компонент резко сократился. В ходе Гражданской войны революция приобрела такую форму, при которой возможно было тотальное господство только одной идеологии. Естественно, эта сила должна была вытеснить все другие. Это сказалось и на взаимоотношениях с исламом. В период СССР в Башкирской АССР ислам продолжал легально существовать в виде духовной и этнокультурной традиции среди незначительной части населения региона. Управление мусульманами не только Башкирии, но и всей России формализовалось в виде Духовного управления мусульман Европейской части СССР и Сибири (ДУМЕС), а доминирование татар в этом Центральном муфтияте (также со ставкой в Уфе) было традиционным. В 1937 году Духовное управление мусульман Башкортостана упразднили. За время Советской власти атеизация стала почти сплошной в индустриализированных автономных республиках, как Башкортостан и Татарстан, только в деревнях в среде старшего поколения сохранялись исполняющие мусульмане, и при СССР для них действительно хватало одного духовного управления — ДУМЕС. Это обстоятельство структурно отличает ситуацию в Урало-Поволжье от Северного Кавказа.
     В 1992 году ДУМЕС трансформировалось в Центральное духовное управление мусульман России и европейских стран СНГ (ЦДУМ России) с центром в Уфе. «Исламский ренессанс» 1990-х годов вызвал бурный рост интереса местного населения к исламу и породил известные проблемы: нехватка грамотных кадров имамов, мечетей, религиозной литературы и атрибутики, необходимость создания новой внутриконфессиональной и государственной нормативно-правовой базы и реорганизации системы управления стремительно увеличивающимся количеством религиозных общин.
     В этом плане методологически несостоятельны попытки представить ислам по аналогии с православием. Эта очень распространенная в России ошибка, причем принципиально важная, конфликтогенная и политически актуальная по сей день. У ислама нет церкви, как у православия, в умме (общине мусульман) совершенно иная система подчинения. Мусульмане не подчиняются муфтию догматически, как православные христиане патриарху. Муфтият вообще не является в точном смысле этого слова религиозным органом. Муфтий не может предписывать всем мусульманам, что им делать, однако он отвечает за них организационно и является посредником между государством и исламом. Например, один муфтий может издать фетву, что нужно подниматься на джихад газават. Другой муфтий, если он не менее авторитетный в вопросах веры и шариата, может издать фетву, обратную первой. Мусульмане уже сами будут выбирать, что им делать. То есть мнение муфтия носит скорее рекомендательный характер, чем обязательный для исполнения.
     Но здесь мы подходим к проблематике, которая из рамок историософии выходит к политической истории современной уммы Башкортостана и, соответственно, социокультурному анализу явления политизации ислама.
     По результатам историософской части анализа можно сделать следующие промежуточные выводы. Урало-Поволжье в целом и историческая Башкирия в частности стали первым регионом, где со второй половины XVI века проходило становление государственно-конфессиональных взаимоотношений между Российским (тогда — Московским) государством и исламом как религия не завоеванного, а свободного военно-служилого населения, обладающего определенной автономно! даже военно-политической субъектностью. В Башкортостане были апробированы модели подчинения (христианизация) и веротерпимости (признание прав на свободное исповедание). Первое показал свою полную неосуществимость в Башкирии еще в XVII веке, что было подтверждено после башкирского восстания за свободу веры 1681—1683 годов царскими указами о нераспространении практики крещения на мусульман Башкирии. Напротив, свобода исповедания ислама считалась в числе главных условий добровольного принятия башкирами русского подданства, осуществленного при Иване Грозном и его преемниках. Любое нарушение этой нормы воспринималось башкирами ка основание для прекращения своих обязательств по отношению к монарху и защищалось всем способами, от судов и обращений к царям до масштабных военных действий. Более того, после башкирского восстания 1755 года свобода исповедания ислама вообще более не ставилась на поовестку дня ни башкирами, ни властью, поскольку де-факто являлась несомненной. После провозглашения Екатериной Великой по результатам грандиозного участия башкир и вообще мусульман Урало-Поволжья в пугачевщине ислама одной из терпимых религий России начался этап мирных партнерских отношений между уммой и государством через посредство организованного муфтията который в широком смысле продолжается до сих пор.
     Возрождение ислама в представлениях молодежи Башкирии есть возрождение активного творческого отношения к жизни и самостоятельной и обоснованной гражданской позиции. В числе главных задач, стоящих перед уммой, государством и всем многонациональным обществом Башкортостана, — претворение этих пассионарных установок в творческое русло, в исторически свойственных Башкирии традициях межконфессионального мира на благо всей страны.

     Отрывок из книги «100 лет Духовному управлению мусульман Республики Башкортостан».