Ислам и башкиры
Распространение Ислама среди башкир
В самом конце I и с начала II тысячелетия н.э. на территории Башкирского Приуралья происходят важнейшие социальные изменения, впоследствии оказавшие определяющее влияние на все стороны жизни башкирского народа. Эти изменения послужили толчком для ускоренного развития новой фазы этно и культурогенеза. Отчетливое выражение эти процессы находят в факте постепенного распространения в регионе мировой монотеистической религии – ислама. Конечно же, идеологическая перестройка уходит своими корнями в базисные – экономические, а затем и политические явления. Новации в социально-экономической области послужили главными предпосылками значительных изменений в сфере культуры, и, в частности, в духовной сфере.
Изменения мировоззренческих доктрин в среде уральского населения на рубеже I–II тысячелетий, основывались на том, что «изменения духовных представлений связаны с процессом социальной и этнической консолидации населения, основанной уже не столько на родственных, сколько на территориально-экономических связях [ИУ, 1989. С. 123]. Новый комплекс верований и представлений появляется тогда, когда в нем возникает необходимость. А с другой стороны, уже факт принятия новой очень сложной идеологической доктрины единобожия, сам по себе является индикатором высокого уровня экономического и культурного развития общества неофитов, зарождения новых феодальных отношений, подключение молодых сообществ к системе развитых связей с тогдашними центрами цивилизации (в первую очередь, торговых), и выход на уровень складывания собственной государственности. Другими словами, любое основополагающее социальное явление неизбежно имеет свои исторические предпосылки: экономические; политические; идеологические и социальные.
Социально-политические предпосылки:
1. Этническая консолидация средневекового общества башкир и высокая степень устойчивости этноса. Одной из самых слабых сторон традиционных сообществ является их недостаточная организованность, явно мешавшая эффективно противостоять внешним экспансиям. Начиная с периода раннего железного века, лесостепное население Южного Урала постоянно испытывало давление со стороны степных номадов, для которых были свойственны элементы природных (стихийных) форм организации кочевых сообществ. «Стихийная» организация скотоводов помножалась на естественную военизацию кочевых этносов, и их постоянную мобильность. Общества, где каждый пастух – воин, быстро консолидировались, и, объективно, отличались воинственностью и ударной мощью.
В этом была их сила, но здесь же скрывалась и их слабость. При малейшем ослаблении кочевого социума, например, встретив сильное сопротивление противников, или в случае более быстрого возвышения соседей – кочевников, неизбежно начинался распад союза племен. Скифы, сарматы, аланы, гунны, хазары, огузы, кыпчаки, – их в истории было много и они были сильны в военном отношении – до поры, до времени. Однако всех их ждала одинаковая судьба – поражение, распад и подчинение более сильными пришельцами. В таких условиях важность консолидации приобретала первостепенное значение.
Теперь посмотрим, как обстояло дело с башкирами. Восточные авторы еще с конца IX – начала Х вв. знают один этнонимом (явно собирательный) «башкорт», «башгард» для целого ряда племен Южно-Уральской лесостепи. Сложность этногенеза башкир показывает, что разбитые в степи кочевые общины из орд печенегов, огузов, кыпчаков, кыргызов, органически вливались в состав башкирcкого народа на протяжении многих столетий, постепенно теряя свою этническую доминанту, становясь башкирами. Прошли века, а башкиры сохранились под своим самоназванием. В какой-то степени, они могут считаться самым устойчивым тюркским этносом. Они в начале Х века были башкирами, их потомки остаются башкирами и в наши дни.
Конечно, здесь дело не в какой-то особой силе или мощи лесостепных племен Южного Урала. Определяющим фактором, способствующим стабильности этноса, помимо постоянной готовности к защите Родины, может считаться сама экологическая зона Уральского региона – в случае крайней опасности можно было отсидеться в недоступных горных долинах или отступить на север, в труднодоступную лесную зону. Надежная возможность сохранения в укромных местах жен, детей, стариков, спасти от угона скот, способствовал быстрому возрождению народа, даже после тяжелых поражений. Вспомним монгольское нашествие. Башкиры подчинялись монголам 200 лет, но при этом не стали ни монголами, ни кыпчаками. Наоборот, масса кыпчакских общин влилась в состав башкир (племена кыпсак). Хан Абул-л-Гази прямо писал: «Кыпчакский народ собрался, и произошла битва. Джучи-хан победил и перебил [всех] попавших [ему] в руки кыпчаков; те из них, которые спаслись, ушли к иштякам (т.е. башкирам – Г.Г.). Большая часть иштяков теперь является потомками тех кыпчаков» [Кононов, 1958. С. 44].
При этом консолидация средневекового общества башкир позволяла им быстро адаптировать в своей среде самые различные по происхождению этнические включения, а это, опять же, поддерживало жизнеспособность и силу этноса. А консолидация башкирских племен в значительной степени способствовала быстрому восприятию идеологических новаций (мировой религии). При этом ислам сам по себе является мощной интегрирующей силой, правда не столько этнической, сколько конфессиональной направленности. Таким образом, процесс интеграции народа получал дополнительный импульс.
2. Классовая дифференциация общества. Процесс консолидации и постоянной «отмобилизованности» башкирского общества, и объективно способствовал активному взаимодействию с соседними, в первую очередь, тюркскими народами. В восточных письменных источниках сохранились сообщения о том, что башкирские вожди со своими дружинами участвовали в войнах в Хазарии, в Волжской Булгарии, и в межплеменных столкновениях степных племен (т.н. огузо-печенежские войны). Значит, они непосредственно наблюдали жизнь наиболее развитых народов того времени. А это способствовало убыстрению поступательного развития самого башкирского общества. Историки и археологи отмечают то, что уровень социально-экономического развития башкир находился на том же уровне, что и болгар, огузов, хазар, кимаков [Аминев, Сунгатов, 2009]. Археологические материалы конца I тыс. н.э. с территории Южного Урала определенно свидетельствуют о значительной дифференциации башкирского общества. В Предуралье, наравне с рядовыми захоронениями кочевников (Ишимбаевский, Лагеревский, Иделбаевский, Муракаевский могильники) [Мажитов, 1981] встречаются богатые могилы с золотыми и серебряными украшениями. По нашему мнению, такие крупные курганные некрополи Предуралья, как Уфимский (вместе с городищем Уфа -II) [Булычов, 1902], Левашовский [Ищериков, 1952; Ахмеров, 1955; Мажитов, 1981. С. 91–95], Ишимбайский [Викторова, 1962. С. 170; Исмагилов, 1995. С. 137–139], Бекешевский [Мажитов, 1981. С. 56–68; Пшеничнюк, 1984. С. 60– 70], Каранаевский [Мажитов, 1981. С. 105–119], а в Зауралье – Синеглазовский [Стоколос, 1962. С. 163–168; Нестеров, 1982. С. 154–156; Боталов, 1986. С. 105–119], можно считать могильниками, маркирующие наличие племенных центров приуральского населения. Богатые воинские погребения явно свидетельствуют о разложении общества и о возвышении племенных вождей – биев.
Оформление вождеской верхушки объективно способствовало принятию мировой религии. Большинство исследователей обосновывают причину введения новой религии несоответствием языческих воззрений и идей (генезис которых уходит в первобытную эпоху) новым государственным отношениям. В период феодализма за пределами религиозного миропонимания не существовало никаких политических идей (политической идеологии). Для освящения новых социальных отношений в обществе, основанных на эксплуатации народных масс, господствующей верхушке необходим был новый бог. Старая народная вера перестала удовлетворять верхи средневекового общества. С этим согласны все авторы. А молодая монотеистическая религия реально защищала и обосновывала феодальную власть. Мощным стимулом для неофитов были примеры развитой власти в «цивилизованных» странах, с их идеей божественного характера власти.
Склонив верхи общества к принятию новой религии, проповедники объективно еще сильнее поляризировали этническое единство. В первое время сторонники традиционной религии мало обращали внимание на то, что знать уже верила в чужих богов, вроде бы их это не касалось. Но, постепенно, такая ситуация неизбежно приводила к противостоянию верхов и низов, и раскалывало племенную общность. Так было везде. Принятие мировой религии, таким образом, способствовало консолидации группового сознания правящего слоя, и определенному отдалению его от народных масс. Тем самым, верхи быстрее двигались по пути своего превращения в элитарный феодальный класс.
Возможность приобщения к достижениям великой цивилизации Ближнего и Среднего Востока, привлекательность мусульманской культуры, экономические выгоды, повышение социального статуса и стремление стать в один ряд с известнейшими исламскими правителями средневековья – всё это стало хорошим стимулом для социальной верхушки приуральских племён в деле замены устаревших традиционных народных верований на одну из передовых религий того времени.
3. Постоянное взаимодействие c центрами исламской цивилизации средневековья. Башкиры жили вблизи от передовых, в экономическом и культурном отношении, государственных образований эпохи средневековья – Хазарского каганата, Волжской Булгарии, государства хорезмшахов и др. Они взаимодействовали с развитыми сообществами того времени, перенимали от них не только товары, но и передовые социальные отношения. О том, каким образом страны ислама влияли на своих соседей, говорит автор XII века ал-Марвази, в своем компилятивном труде «Естественные свойства животных»: «Когда они стали соседями мусульманских стран, часть из них приняла ислам. Они стали называться туркменами. Между ними и между теми, кто не принял ислама, вспыхнула вражда. Затем число мусульман среди них умножились, и был хорошим их ислам. Они одолели неверных и прогнали их». В данной цитате говорится об огузах, но то же самое можно сказать и о башкирах, поскольку мы знаем о регулярных связях башкир с Хорезмом и Мавераннахром. Часто среднеазиатские купцы становились первыми проповедниками мусульманской религии. Ал-Марвази (как и другие географы) конкретно говорит о роли Хорезма в деле пропаганды ислама. Представители какого-то народа (Марвази ошибочно называет русов) «…захотели принять ислам… Они послали послов к правителю Хорезма… Хорезм-шах обрадовался этому, поскольку они пожелали стать мусульманами. Он послал к ним того, кто научил их законам ислама (выделено мною – Г.Г.)» [Храковский, 1959. С. 216]. Возможно, что здесь речь идет о башкирах.
Идеологические предпосылки: 1. Религия башкир на момент постепенного перехода к исламу приближалась к монотеистическим формам. Язычество башкир на рубеже I и II тысячелетий можно назвать вполне развитой формой сознания, полностью соответствующей стадии разложения первобытно-общинных отношений. В 922 г., посольство багдадского халифа ал-Муктадира проследовало на Среднюю Волгу, к царю булгар Алмушу. Секретарь этого посольства Ахмед ибн-Фадлан оставил описание своего трудного путешествия. В своем «Рисала», он писал о религии башкир – язычников: «Кое-кто из них говорит будто бы у него двенадцать господов: «у зимы господь, у лета господь, у дождя господь, у ветра господь, у деревьев господь, у людей господь, у лошадей господь, у воды господь, у ночи господь, у дня господь, у смерти господь, у земли господь, а господь, который на небе, самый большой из них. Однако он объединяется с теми в согласии, и каждый из них одобряет то, что делает его сотоварищ»… Мы видели, как [одна] группа из них поклоняется змеям, [другая] группа поклоняется рыбам, [еще одна] группа поклоняется журавля… Эти журавли наш господь» [Ковалевский, 1956. С. 131].
Конечно же, это не пантеон богов, арабский путешественник просто не понял сути традиционной религии башкир. Главное что он хотел донести до своих читателей – это последовательный политеизм приуральских племен. Однако основные приоритеты народной веры башкир проступают здесь со всей определенностью. Ярко выраженный политеизм башкир, обожествление сил природы, свойственный шаманизму, тотемистические пережитки в отношении к некоторым животным (змеям, журавлям и т.д.) и вера в чудодейственную силу амулетов – все это характеризует специфику народной религии башкир. Язычество – это огромный комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, складывающихся на протяжении многих тысячелетий [Рыбаков, 1974. С. 117]. Несмотря на то, что башкиры обожествляли явления природы, во всем ее многообразии, и даже при наличии множества «богов», здесь явно проступает их структурная иерархичность. Главой пантеона выступает бог неба («господь, который на небе, самый большой из них»). Ибн-Фадлан не приводит наименований богов, он лишь перечисляет «сферы их ответственности». Но на сопоставлении у Ибн-Фадлана главного бога с небом основываются выводы многих авторов, которые называют верховного бога «Тенгри», т.е. общетюрским понятием «Великого синего неба». Языческая религия, как и «…башкирские мифы по содержанию выдержаны в духе тенгрианства, шаманизма (камлык)» [Хусаинов, 2006. С. 155].
Трихотомия горизонтальной структуры Макрокосма башкир здесь также проступает со всей определенностью. Нижним миром правил особый бог («у смерти господь»); а большая часть других «богов» (видимо – духов) населяла средний мир («у земли господь», «у воды господь»), где они сосуществовали с людьми. Этим духам нужно поклоняться (как башкиры поклонялись своим «заступникам» – журавлям), задабривать их, и тогда можно было просить у них защиты (как у «первопредка» (духа предков) в виде фаллического амулета). Обрядовая магия здесь является частью заботы о земном благополучии. Политеизм религии башкир имеет две формы выражения – естественные божества сил природы и сверхъестественные (символические или абстрактные: «у смерти – господь»).
2. Гибкость ислама, как религиозного и мировоззренческого течения и его мощная способность к трансформации. Ислам постоянно и повсеместно впитывал в себя элементы местных верований, что облегчало его адаптацию на разных территориях и среди различных этносов. «Одною из причин легкости распространения ислама можно считать допущение в него некоторых обрядов, хотя и чуждых ему по духу, но дорогих тем, кто за сохранение их готов был увеличить собою число «идущих по правому пути» [Цветков, 1913. С. 282]. Так появлялся так называемый «народный ислам».
Современные исследователи на рассмотрении причин принятия ислама также останавливались, но большей частью в тезисной форме. Пожалуй, только в монографии З.Г. Аминева и Л.А. Ямаевой «Региональные особенности ислама у башкир», этой проблеме уделено значительное внимание [Аминев, Ямаева, 2009]. Главными причинами добровольного причинами принятия башкирами новой религии З.Г. Аминев называет четыре: 1) влияние исламской цивилизации – передовой в культурном и хозяйственном отношении. Поскольку первостепенную роль играли торговые связи уральских племен со Средней Азией (в первую очередь – с Хорезмом), следовательно именно оттуда исходили определяющие культурно-идеологические импульсы; 2) «большую роль играет позиция родственных по языку народов… Все крупные тюркские народы (…за некоторым исключением), исповедуют ислам различного толка» [Там же. С. 13]; 3) башкиры на момент знакомства с мусульманской религией достигли высокого социально-политического и культурного уровня развития; 4) южноуральские племена, – по его мнению, – уже вплотную подошли к осознанию монотеизма. В целом, тенденции выделены правильно, но не все так однозначно, как это себе представляет автор.
Мы полностью согласны с первым тезисом, ибо культурная роль Средней Азии в исламизации башкир действительно была значительной. В реальной жизни, значимость практической роли Волжской Булгарии в деле распространения ислама была незначительной.
Со вторым тезисом в формулировке З. Г. Аминева, тоже можно согласиться. Имея в виду принятие ислама не только Волжской Булгарией, но и основной массой тюрков Средней Азии или Туркестана, а также вовлечение в сферу мусульманской религии тюрков Кавказа.
Третий тезис А. Г. Аминева полностью согласуется с убежденностью отечественых религиеведов, которые говорят о том, что сам факт принятия народом мировой религии свидетельствует о высоком уровне социально-экономического развития общества. Этносы, не переступившие ступень создания собственной государственности или, хотя бы, не достигшие высшей ступени военной демократии, мировые религии не воспринимают. В лучшем случае, у них утверждается двоеверие, а иногда бывает и отторжение новаций.
По поводу четвертого тезиса автора, необходимо заметить, что по мере поступательного развития народа, обязательно прослеживается объективные тенденции в развитии этнического мировоззрения, в направлении усложнения, – от последовательного политеизма в сторону иерархичности богов и, далее, к стихийным монотеистическим представлениям. Но не всегда, каждому отдельному этносу самостоятельно удается преодолеть данное противоречие. Как раз наоборот, низвергнуть родовых богов до уровня прислужников и исполнителей воли единого бога (вроде ангелов) очень сложно. Вспомним безуспешные попытки реорганизации языческих пантеонов в Египте (религиозные реформы Эхнатона) или в Киевской Руси (силовое создание жесткой иерархии многочисленных «народных» богов князем Владимиром). Однако башкиры, как и другие тюркские народы довольно легко стали отождествлять единого бога Аллаха с образом Тенгри. Интересно и то, что даже современные башкиры мусульмане, подразумевая Всевышнего употребляют понятие «Тәңре ҡушҡас», то есть «так велел Тенгри». Тем самым у тюрков (в том числе, башкир) образ Аллаха легко слился с образом Тенгри.
Анализируя причины принятия башкирами мусульманской религии, мы рассмотрим также два важных теоретических вопроса: а) почему именно ислам начал укореняться среди башкир?; б) и была ли ему альтернатива?
На рубеже I и II тысячелетий христианские миссионеры на Южный Урал, видимо, не добирались, – это слишком далеко от центров христианской цивилизации. Эта религия на Южном Урале не может рассматриваться как возможный конкурент исламу. Ну, а почему не иудаизм? Ведь башкиры в восточных нарративах часто выступают союзниками хазар. Материалы городища Уфа-II, расположенного в центре Башкортостана, определенно свидетельствуют о значительных связях приуральского населения с хазарами в конце I тысячелетия н.э. [Городище Уфа-II, 2007; Городище Уфа-II, 2009; Городище Уфа-II, 2009а]. С нашей точки зрения, на этот вопрос лучше всего ответил наш выдающийся отечественный востоковед – В.В. Бартольд. Он постоянно говорил в своих работах о неизменном обаянии мусульманской культуры, достигшей наивысшего расцвета к началу II тысячелетия. На рассмотрении указанных принципиальных проблем (и на аргументации высказанных тезисов) академик Бартольд останавливается во многих своих работах, но наиболее последовательно они проанализированы в статье «Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии» [Бартольд, 1968]. Основываясь на этом важнейшем выводе, академик формулирует интересное предположение: «…если бы Святослав остался в Итиле, русские, наверное, подчинились бы влиянию мусульманской культуры» [Бартольд, 1968. С. 63].
Башкиры были одними из первых в череде народов, принявших ислам добровольно. Более того в настоящее время ряд исследователей историю распространения ислама среди башкир на Южном Урале связывает не только с Ибн-Фадланом, не только с Волжской Булгарией. Существует мнение о том, что посланник Аллаха пророк Мухаммад рассылал еще в первой половине VII в. (зарождение мусульманского движения относится к 622 г. и связано с переселением пророка Мухаммада и первых мусульман из Мекки в Медину) во все стороны Ойкумены своих сахабов – сподвижников, чтобы те несли слово Божье. Эти же сахабы прибыли тогда же в Урало-Волжский регион и обратили местных правителей с их народом в ислам. Данный сюжет сохранился в сочинениях двух авторов – Хусам ад-дина бен бен Шарг ад-дина аль Булгари и Тадж-ад-дина Ялчыгула аль Башкурди, которые приводят один и тот же текст: «Пророк наш – да благословит его Аллах и приветствует!» – отправил троих своих сахабов в Булгар для проповедания ислама. Один из сахабов был «Абд ар Рахман бен Зубайр, другой – Зубайр бен Джада, третий – Талха бен Усман. Поначалу они выдавали себя за лекарей…». На этом же основании сегодняшнее мусульманское духовенство склонно объявлять Булгар духовной Меккой для всех мусульман Урало-Поволжья. Однако при ближайшем рассмотрении данная версия исламизации булгар рушится уже на том основании, что в VII в. Волжской Булгарии еще не существовало. С другой стороны, Хусам-ад-дин называет имена табигинов – учеников сахабов – из числа башкир: «Первый кто пришел с западной стороны Урала и учился у сахабов, был человек из племени башкурт Аиткул Заит-оглы с реки Ай…». Далее идет перечисление имен и других табигинов из долин реки Ай, Дема, Чермасан и Ак – идель. Следовательно, у него были какие-то источники и данную точку зрения нельзя отвергать полностью. Сахабы, скорее всего, согласно легендарной генеалогии, приводимой Тадж-ад-дином
Ялчыгулом, явились на Южный Урал, ибо в это время здесь процветала протогородская цивилизация, самым известным памятником которой является городище Уфа-II [Хамидуллин, 2012. С. 23, 24].
Интересным является и то, что по взгляду некоторых исследователей истории раннего ислама на Южном Урале, двое сахабов пророка Мухаммада, направленных в страну башкир, захоронены на горе Нарыстау, на границе двух районов: Миякинской и Альшеевской, рядом с башкирской деревней Ильчегулово. Над могилой сахабов VII в. был сооружен великолепный купол – мавзолей в форме башкирской юрты [Аматуллах, 2012. С. 38, 39].
Это наложило значительный отпечаток на темпы, особенности, время распространения новой религии в регионе. Указывая на особенности распространения ислама среди тюркских народов, академик В.В. Бартольд писал, что они «…были одним из первых народов, среди которых ислам, отказавшись от пропаганды оружием, имел успех путем убеждения» [Бартольд, 1968. С. 244]. О насаждении ислама сверху, у нас практически нет фактологических данных. Но сопротивление мусульманской пропаганде, видимо, действительно было. Иначе, процесс проникновения мусульманской религии башкирам не затянулся бы на несколько столетий.
В целом, феномен добровольного принятия мусульманской религии народами Восточной Европы, изучен еще далеко не полностью. Данное замечание касается и истории деятельности сахабов на Южном Урале еще в VII в. Выдающийся востоковед В.В. Бартольд важнейшей причиной мирного распространения мусульманских верований среди племен Великого пояса степей Евразии считает мощное обаяние развитой мусульманской культуры эпохи средневековья. «Главное преимущество ислама заключалось, конечно, в культурном первенстве мусульманского мира, одинаково в области материальной и духовной культуры, среди образованных народов того времени» [Бартольд, 1968. С. 68].
Понятно, что в ходе добровольного приобщения к новой религии в обществе главенствующими становятся совсем иные факторы, нежели при насильственной мусульманизации. Необходимо рассмотреть некоторые аспекты этой сложной проблемы. Важно то, что по уровню социального развития общество должно быть готовым к новациям. Только в этом случае структурно сложные мировые религиозные системы приживаются в обществе. Уже сам факт добровольного утверждения ислама в Башкортостане, является показателем (индикатором) высокого уровня социального развития общества неофитов. При этом известно, что чем больше сохраняется пережитков родового строя, тем дольше приживается новая религия. Все эти положения целиком справедливы для средневекового общества лесостепных племен Южного Урала на рубеже I и II тысячелетий.
Специалисты подчеркивают длительность и противоречивость процесса внедрения мировых религий там, где они принимались добровольно. Носителем религиозного сознания является социальный субъект со своим духовным миром – всегда конкретный представитель какой-либо этнической общности. Понятно, что основную сложность представляют не трудности понимания новой религии, здесь больше проявлялся психологический фактор «нарушения традиций». Древние верования выставлялись их адептами как исконные, в виде «заветов отцов и дедов», и далеко не каждый член общества готов был сходу сменить их на «веру арабов». Следует учитывать что, в нашем случае мировую религию принимал народ, территориально отделенный от непосредственных границ стран ислама. И в этой ситуации, была очень велика роль индивидуальной миссионерской деятельности, поскольку людей нужно было не заставлять, а убеждать.
Особую известность получили последователи поэта-мистика А. Ясави, которые проповедовали непосредственно в среде тюркских народов. Ахметзаки Валиди Тоган предполагал, что Ибн Саит алМагриби (ум. в 1274 г.), рассказывая об обращении в ислам башкир Венгрии неким туркменским факихом, на самом деле говорил о башкирах Урала, а не Паннонии [Ахметзаки Валиди Тоган, 2010. С. 33–34]. Болшую проповедническую деятельность на Южном Урале в те времена вели среднеазиатские суфии. Недаром, Г.Б. Хусаинов отмечает, что «в XIV–XVIII вв. мощным половодьем хлынула в Урало-Поволжье противоположная староузбекским художественным традициям суфийская литература (Ахмад Ясави, Сулейман Бакыргани, Умми Камал, Аллаяр), распространялись религиознодидактические романтические дастаны и киссы» [Хусаинов, 2008. С. 517]. Популярность суфийской литературы среди башкир фиксируется вплоть до начала ХХ века.
В истории башкирского народа существовал период с X и до конца XII веков, который можно считать хронологическим отрезком умеренного проникновения ислама, и который характеризуется отчетливым наличием двоеверия. Двоеверие – это переходный период. И здесь важно отметить принципиальное положение, высказанное академиком Д.С. Лихачевым, по поводу периода двоеверия на Руси. «Двоеверие – не есть одновременное существование двух религий на равных основаниях. К концу XII века христианство на Руси одержало полную победу над язычеством, и язычество перестало выступать действующей религией. Но пережитки язычества в виде разнообразных обрядов, обычаев, суеверий и фольклора были еще очень сильны, и с ними церкви приходилось вести постоянную борьбу. Двоеверие – это этап смены религий, на котором новая религия господствует, а старая, потеряв свое идеологическое значение, продолжает существовать в виде традиции» [Лихачев, 1975. С. 34].
И позднее, «…древние верования и обряды не сохранились в неизменном виде, они деформировались под влиянием, с одной стороны, ислама, с другой – более ранних идей разного происхождения, проникавших… с новыми этническими элементами» [Сухарева, 1975. С. 6].
Особенно четко пережитки народных верований у башкир в указанный период фиксируются археологами. При раскопках захоронений этого времени, в большей части могил встречаются вещи (погребальный инвентарь). Но здесь же можно обнаружить новации, продиктованные внедрением новой религии: а) постепенный рост числа безинвентарных могил; б) увеличение количества примеров разворота лица покойного на кыблу (в сторону Мекки); в) отмирание курганного способа захоронения и замена его на грунтовые могилы (Кара-наевский, Бакалинский, Мрясимовский, Кишерт-ский, и др. могильники). Период двоеверия завершился к началу XIII века, и ислам далее распространялся не столько вширь, сколько в глубь.
Кроме выше названных, к причинам довольно медленного распространения ислама на Южном Урале в домонгольский период следует также отнести: постоянную военную опасность со стороны степных кочевников (печенегов, огузов, кыпчаков); и постоянное вливание в состав башкир соседних этнических групп (большей частью, из тех же печенегов, огузов, кыпчаков). Регулярная военная угроза с юга (этому имеются подтверждения в письменных источниках) отвлекала представителей башкирского общества от идеологических новаций. А периодический приток родовых групп степняков (разбитых в степях), регулярно разбавлял мусульманское общество башкир беженцами-язычниками. Ислам стал всеобщим явлением в спокойные годы существования Золотой Орды, когда почти исчезла опасность с юга (из степи). Монголы запретили усобицы, а это способствовало возвращению башкир на южные земли лесостепи и к границам бывшей Волжской Булгарии.
Обряд захоронения, продиктованный шариатом в разных областях, имел специфические черты проявления, формы, основанные на местных традициях.
Если рассмотреть могильники начала II тысячелетия в лесостепном Предуралье – Каранаевский, Бакалинский и Мрясимовские курганы, датируемые X – началом XIII вв., то можно уверенно говорить, что в них преобладают языческие черты. Курганные насыпи, захоронения с оружием, украшениями и другими вещами – всё это черты языческого обряда. Но уже погребения начала XIII в. таких могильников, как Кушулевский, Охлебининский (поздний), Шиповский (поздний), демонстрируют нам совершенно иную картину. Во-первых, на них нет курганных насыпей, во-вторых, захоронения с вещами постепенно сменяются здесь безынвентарными раннемусульманскими погребениями. Процесс утверждения ислама шёл довольно быстрыми темпами, настолько, что в грунтовых некрополях XIV в., таких, как Такталачукский, Азметьевский -I, Дербешкинский, Базитамакский, КараЯр, Старо-Варяжские -I и -II, Горновский, безынвентарные погребения с поворотом лиц покойных на кыблу абсолютно преобладают. Здесь захоронения с языческими пережитками уже очень редки и исчисляются единицами.
Итак, мусульманская обрядность (религия в целом) и сами новации приживались постепенно и мирно. Пережитки язычества в погребальной обрядности исчезали постепенно.
На сегодняшний день существует лишь два вида источников, на основе которых мы можем составить реальное представление о времени и темпах исламизации исторического Башкортостана – это письменные источники и данные археологии. Возможности археологической науки фиксировать процесс утверждения новой религии трудно переоценить. Известно, что основными компонентами религии являются – религиозное сознание; религиозный культ; религиозные институции. Однако специалисты давно констатируют, что быстрее всего приживается ритуал, тогда как на усвоение догматики, теологии и других основных черт любой религии уходит значительно больше времени. Рассматривая особенности развития ислама на юге Аравийского полуострова, С.А. Французов подчеркивал: «Два основных компонента мусульманской религиозной системы, изучаемых классическим востоковедением, догматико-философский (калам) и практически-правовой (фикх), были достоянием довольно малочисленной прослойки ученых-богословов, тогда как для подавляющего большинства верующих первостепенное значение имела внешняя, преимущественно обрядовая сторона ислама… Исламу удалось без труда искоренить обрядовую основу язычества – идолопоклонство, но он оказался бессилен перед его глубинными истоками, заключенными в мифологическом сознании» [Французов, 1992. С. 7–8].
Данный факт даёт возможность археологам прослеживать самые ранние стадии проникновения новой религии путём изучения изменений в важнейшей части семейных ритуалов – погребальной обрядности. Кроме того, археологические источники (посредством надёжного археологического датирования артефактов) позволяют чётко определить хронологию процесса. Если мы фиксируем, что на рубеже XII–XIII вв. постепенно исчезают курганы, погребения с вещами и святилища с языческими изваяниями и в то же время появляются кладбища с безынвентарными захоронениями, западной и югозападной ориентировками, разворотом лица покойных на кыблу (т.е. в сторону Мекки), мы с полной определённостью можем говорить о надёжности даты принятия ислама. При этом отдельные вещи, встречающиеся в раннемусульманских погребениях как пережиток традиционных верований, дополнительно подтверждают нашу хронологию.
Необходимо помнить, что смена религиозных верований не могла быть одномоментным явлением, везде и всюду этот процесс протекал постепенно, сложно и охватывал длительные промежутки времени. Для племен южноуральского региона период конца I тысячелелетия н.э. можно считать особым периодом истории, поскольку к этому времени относится конец первобытнообщинного строя и начало развития феодальных отношений. В советской медиевистике было принято считать ранний феодализм вместе с поздней первобытностью единым периодом, называемым «переходным». Однако, «…как и всякое переходное социальное состояние, этот период характеризовался остротой противоречий, неустойчивостью, разнонаправленными тенденциями общественной жизни» [Введение христианства…, 1987. С. 8]. Уже сам факт проникновения мировой монотеистической религии – ислама в конце IX–X вв. в этническую среду непосредственных предков современных башкир является показателем справедливости этих слов.
Однако, привлечение комплекса археологических источников не дает возможности определить самое начало процесса проникновения ислама в Приуралье, они представляют нам лишь усредненные хронологические данные, о времени, когда этот процесс уже явственно фиксируется и становится массовым явлением. По этой причине, невозможно переоценить роль нарративных источников по данной теме. И хотя сообщений письменных источников сохранилось не так уж и много, все же они дают нам очень интересную информацию.
Весь процесс принятия мусульманской религии мы делим на три этапа: 1) проникновение (конец I – начало II тыс. н.э.); 2) распространение (XIII– XIV вв.); 3) утверждение ислама в Башкортостане (XV–XVII вв.).
Проникновение ислама на Южный Урал по данным письменных источников. Уже в конце I тысячелетия н.э. (и на рубеже I и II тысячелетий) ислам становится официальной государственной религией в Волжской Булгарии, активно развивается в городах Хазарского каганата, а также проникает в среду башкирского населения Южного Урала и в степные кочевья племен огузской конфедерации. Понятно, что в ходе добровольного приобщения к новой религии в обществе главенствующими становятся совсем иные факторы, нежели при насильственной мусульманизации. С начала мы остановимся на рассмотрении лишь одного аспекта той сложной проблемы: нас сейчас интересует вопрос об отражении начала процесса проникновения ислама в нарративных источниках.
Наиболее раннее по времени сообщение о принятии башкирами мусульманской религии находится в широко известном сообщении араба Ахмеда Ибн-Фадлана (922 г.). В своем «Рисала» (отчете о посольстве багдадского халифа ал-Муктадира к «царю» булгар Алмушу), секретарь посольства говорит: «Был с нами один человек из их числа (т.е. из башкир – Г.Г.), уже принявший ислам и служивший у нас» [Ковалевский, 1956. С. 130]. Из этого сообщения становится ясно, что в 20-х годах Х века некоторые из башкир уже приняли мусульманскую религию. Правда, у того же Ибн-Фадлана можно найти описание языческой религии башкир: «Коекто из них говорит будто бы у него двенадцать господов…А господь, который на небе, самый больший из них» [Ковалевский 1956. С. 131]. Ярко выраженный политеизм, обожествление сил природы, свойственный шаманизму, тотемистические пережитки в отношении к некоторым животным (змеям, журавлям и т.д.) и вера в чудодейственную силу амулетов – все это характеризует специфику народной религии башкир.
К большому сожалению, Ибн-Фадлан не называет имени башкира-мусульманина, ничего не знаем мы о его дальнейшей судьбе. Но поскольку он не был невольником, ничего не мешало ему вернуться на родину и рассказывать соплеменникам о его новых верованиях. Это сообщение фиксирует самую раннюю стадию проникновения ислама в Башкортостане, и датируется она концом IX– началом X века.
Такая, достаточно ранняя, дата требует проверки, основанной на привлечении всего корпуса фактологических данных. В этой связи, хотелось бы обратить внимание заинтересованного читателя на возможности интерпретации археологических источников. Комплексы начала II тысячелетия н.э., вне зависимости от их археологического обозначения («памятники мрясимовского типа» (по Н.А. Мажитову) или «постпетрогромская археологическая культура» (по Е.П. Казакову), признаются большинством исследователей древностями непосредственных предков башкирского народа. Сейчас мы обращаемся к рассмотрению материалов нескольких памятников, которые, с одной стороны, надежно датируются по вещам X–XI вв. (Каранаевский, Бакалинский, ) и XII – началом XIII вв. (Мрясимовский, Усть-Кишерть, Селянино озеро, Кушулевский); а с другой стороны, все эти комплексы маркируются однотипной керамикой гребенчато-шнурового типа (т.е. они заведомо оставлены представителями единого этноса).
Распространение ислама на Южном Урале (ХIII–ХIV вв.). Следующее сообщение нарративных источников по нашей теме, относится к началу ХIII века. В 1236 году доминиканский монах Юлиан побывал на реке Этиль (видимо на Каме или р. Агидель (Белой), посетил «восточных венгров» (средневековые авторы постоянно путали венгров и башкир), которые «оставались в неверии, как и доныне остаются язычниками» [Аннинский, 1940. С. 77]. Он писал: «Они – язычники, не имеют никакого понятия о боге, но не почитают и идолов, а живут как звери. Земли не возделывают, едят мясо конское и тому подобное; пьют лошадиное молоко и кровь» [Там же. С. 81].
И хотя Юлиан постоянно называет приуральские племена язычниками, также как и его предшественник – брат Отто, побывавший на Волге в 1231–1232 гг., однако ознакомление с археологическими материалами той эпохи позволяет говорить, что дела обстояло вовсе не так однозначно. Кроме того, не нужно забывать о сообщении Гильома Рубрука, монаха-минорита совершившего путешествие в Монголию в 1253–1255 гг.: «То, что я сказал о земле Паскатир, я знаю через братьев проповедников, которые ходили дуда до прибытия Татар, «…с того времени жители ее были покорены соседними Булгарами и Саррацинами, и многие из них стали Саррацинами» [Рубрук, 1957. С. 123]. И хотя пребывание Юлиана и Рубрука на Южном Урале разделяют всего 18–19 лет, их оценки религиозной ситуации исторической Башкирии значительно различаются.
Особую группу мусульманских памятников Южного Урала составляют памятники мемориального зодчества – усыпальницы. В период правления в Ак-Орде хана Узбека, в степной и лесостепной зонах империи активно возводится большое число мавзолеев (кэшэнэ, дюрбе, мазар, текие). Золотоордынский правитель жестко и целенаправленно добивался того, чтобы его подданные – язычники перешли к исповедованию мировой монотеистической религии – ислама. В этом деле, его главной опорой внутри страны были улусы, население которых издавна приобщилось к исламу – среднеазиатский Хорезм и Волжско-Камская Булгария. Мусульманизация в золотоордынской державе проводилась самыми различными способами. Помимо методов убеждения и принуждения (достаточно вспомнить, что при Узбек-хане казнено 120 царевичей-чингисидов, ярых сторонников традиционной религии предков). В Улусе Джучи большое значение придавали методу монументальной пропаганды, посредством строительства мемориальных архитектурных памятников. По приказу центральной власти, повсеместно строились большие мусульманские культовые сооружения – усыпальницы, а также мечети. Причем, строительство проводилось не только в волжских городских центрах, но и в удаленных уголках великой империи, даже в глубинах степей Дешт-и-Кыпчака.
Мы выделяем два вида средневековых мусульманских усыпальниц: каменные кэшэнэ и кирпичные мавзолеи, относящиеся к разным архитектурным школам золотоордынского зодчества.
Каменные мавзолеи лесостепной зоны расположены в центре Башкортостана. В наши дни возвышаются три мемориальных сооружения (разной степени сохранности) из белого камня. Все три «Чишминских» мавзолея (они расположены в Чишминском районе РБ) имеют много общего между собой, образуют единую группу и, несомненно, относятся к одной архитектурно-строительной школе.
Мавзолей Тура-хана – расположен на вершине горы, близ дер. Нижние Термы, на левом берегу р. Слак. Основание усыпальницы имеет квадратную форму 6,6×6,59 м. Но с восточной стороны (со стороны входа) пристроен своеобразный портал в виде сводчатого тамбура высотой 3,4 м. Основной четверик стен на высоте 3,2 м переходит в 8-гранный барабан. Удвоение граней достигнуто посредством особых «скошенных» (или «сельджукских») тромпов. Невысокий барабан на высоте 3,7 м увенчан 8-гранным пирамидальным куполом. Мавзолей построен из белого «дикого» (лишь слегка подтесанного) известняка, на известковом растворе. Купол возведен из более легкого камня – вулканического туфа. Толщина стен 1,07–1,12 м. С запада и юга в стенах сделаны оконные проемы с арочным завершением. Внутренняя камера перекрыта сферическим куполом.
В процессе раскопок в погребальной камере кэшэнэ в 1975 г., выявлены остатки двух захоронений с западной ориентировкой, в гробу – табуте. Один костяк похоронен в длинной рубахе с вышитым кружковым орнаментом [Гарустович, 1995. С. 174–175].
Малый кэшэнэ – расположен рядом с мавзолеем Тура-хана. Основание – почти квадратное (6,4х 6 м), толщина стен около 0,8 м. Вход размещался с южной стороны, ширина проема около 0,85 м. Стены возведены из обломков белого известняка. Мавзолей не был достроен и сейчас сильно разрушен. Возможно, из-за его незаконченности, кэшэнэ не имел портальной ниши. Архитектурная форма – центрическая.
Раскопки производились в 1985 году Г.Н. Гарустовичем. Выявлено четыре захоронения без вещей, в гробах-табутах, с западной ориентировкой головы и разворотом лица к югу (в сторону Мекки) [Там же. С. 172–173].
Мавзолей (кэшэнэ) Хусейнбека – расположен на юго-восточной окраине пос. Чишмы, на площадке надпойменной террасы северного берега озера Акзиарат («Ак» – белый, святой; «зиарат» – кладбище) – старицы р. Демы. Кэшэнэ занимает центр одноименного древнего башкирского кладбища. Мавзолей окружен надмогильными плитами, с тамгами башкир-минцев. Основание мавзолея – квадратное (8,5×8,5 м), толщина стен 1,08 м. Входной проем (ширина 1,07 м) располагался в южной стенке, а в трех других – сделаны оконные проемы с арочным завершением. Четверик стен увенчан сферическим куполом. Высота 5,28 м. Мавзолей центрический, но такую форму он приобрел в 1911 году, в процессе реконструкции. В ХIV веке вход был оформлен порталом – тамбуром выдвинутым из объема стен более чем на 2 м. Описания ХIХ в. позволяют говорить, что мавзолей Хусейбека был полностью аналогичен кэшэнэ Тура-хана, и имел портально-купольную форму (с граненым пирамидальным куполом).
Раскопки внутри проводились в 1985 году Г.Н. Гарустовичем. выявлено 9 погребений (3– взрослых, 6– детей), без вещей, в гробах-табутах, с западной ориентировкой головы и разворотом
черепов направо (в сторону Мекки, на кыблу). Мавзолей датируется на основе года смерти Хусейнбека (1339 г.), указанной на его надгробной плите.
Исключая недостроенный «Малый кэшэнэ», каменные усыпальницы Башкортостана имели портально-купольную форму. Дата на камне в мавзолее Хусейнбека (1339 г.) может считаться основой хронологии всех каменных мавзолеев: первая половина – середина XIV века.
В степной полосе Южного Урала известно несколько кирпичных мавзолеев. Хотя на основе архивных материалов мы можем говорить о более трех десятков средневековых культовых построек в регионе. Сохранился до наших дней только Варнинский мавзолей (Челябинская обл.). Несколько культовых построек выявлено в ходе археологических раскопок: в Башкортостане (Бэндэбикэ), Оренбургской (Тоцкие, Изобильненский) и Челябинской (Троицкий) областях [Боталов, Гарустович, Яминов, 1995. С. 148–165; Мендикулов, 1987. С. 46–52].
Все постройки возведены из сырцового и обожженного плоского прямоугольного кирпича (размером около 25×25х5 см), на илистом или глиняном растворе. Мавзолей Бэндэбикэ (д. Максютово Кугарчинский р-н РБ) исследован Н.А. Мажитовым в 1968–1969 гг. Он имел прямоугольное основание размером 8,7×7 м при толщине стен 1,1 м. Стены выложены кирпичами двух цветов, образующих елочно-пирамидальный узор. Четверик стен, посредством парусных или ячеистых тромпов, переходит в барабан, увенчанный шатровым или пирамидальным куполом. Входной проем размещен с южной стороны и был оформлен портальной аркой. Лицевая поверхность пештака (портала) имела П-образное бордюрное украшение. Пол погребальной камеры вымощен плинфой. В центре помещения, в каменном склепе была захоронена женщина, без вещей, с западной ориентировкой головы.
Кирпичные мавзолеи Оренбуржья и Казахстана оформлялись аналогичным образом. Купола были пирамидального или шатрового типа. Все постройки портально-куполного (Троицкий, Тоцкие, АбатБайтак, Атчергат, Болгасын) типа, либо центрические (Изобильненский). Погребальная камера обычно квадратная, но за счет выделенного портала постройки приобретали прямоугольные планы. Для украшения стен применялись разноцветные изразцы и поливные бирюзовые кирпичи на куполах.
Портально-купольные усыпальницы строились двух видов – а) однокамерные (большая часть выявленных сооружений); б) двухкамерные (гурхана и зиарат-хана) – Тоцкий мавзолей № 2. Могилы в камерах отмечались кирпичными надгробиями (мастаба), могли иметь кирпичные склепы. Погребения совершались по мусульманскому обряду, головой на запад, лицом на кыблу (к югу, на г. Мекку). В некоторых захоронениях встречались обрывки парчи и шелка, кожаные сапоги, золотые украшения, боки (женские головные уборы), серебряные зеркала, железное оружие и стремена. Как видим, к моменту строительства, степная аристократия еще не полностью приняла ислам, а сами мавзолеи воспринимались кочевниками не столько мусульманскими святынями, сколько в качестве семейных усыпальниц.
Аналогии изразцам, а также твердые датировки вещей (серьги «знак вопроса», зеркала, бокки, серебряные чашечки), указывают на ХIII–ХIV вв. (точнее – ХIV в.) – как на время строительства кирпичных мавзолеев. Они возводились около 50 лет, в период правления Узбека (1312 г. – время вступления на престол), Джанибека и Бирдибека. Прекращение строительства связано с кризисом Улуса Джучи, поскольку в 60–70-е годы ХIV века здесь вспыхнула кровавая гражданская война. Кирпичные мавзолеи мы относим к среднеазиатской (хорезмской) периферийной архитектурностроительной школе Золотой Орды.
Еще один, особый вид источников по нашей теме составляют кладбища с каменными надгробиями, на которых сохранились тексты (эпитафии). Они являются не только археологическими памятниками, но и историческими, и филологическими (т.е. памятниками языка, с надежно датированными текстами). Все эти плиты относятся к ХIV веку, точнее – к промежутку между 1323 и 1346 годами, то есть ко времени правления хана Узбека в Золотой Орде.
Мы рассматриваем данные 13 надгробий Башкортостана и Восточного Татарстана (район Восточного Закамья) – Клятлинского, Среднечелнинского, Урсаевских плит (все – Татарстан), а также – Красноключевского, Старокалмашевского, Мавлютовского, Сынташского и Хусейнбека (все – Башкортостан) [Юсупов, 1959. С. 120–123; Юсупов, 1960. С. 111–129; Хусаинов, 1996. С. 17–
18; Мухаметшин, 1981. С. 136–138; Хакимзянов, 1987. С. 46–47; Talat Tekin, 1988. С. 66–67; Ишбердин, 1980. С. 65–67; Гарипов, 1972. С. 41–42].
На упомянутых кладбищах сохранилось больше каменных надгробий (16 экз.), но на некоторых надписи уже не читались (например, на Урсаевском кладбище, и т.д.), хотя они сохранили свою форму и даже резной орнамент. Отметим также, что в Башкортостане некрополей с каменными надгробиями было значительно больше, но они уничтожены в советское время (к примеру, Нагайбакское или Япрыковское) кладбища.
В качестве надмогильных камней ставились плиты из известняка, различных размеров: от 2,0 до 0,6 м длины и от 0,67 до 0,31 м ширины, при толщине 0,26-0,09 м. Самый крупный каменный блок находился на кладбище пос. Красный Ключ (Чишминский р-н РБ) (около 2 м). Встречаются маленькие камни арочной формы, без надписей, предположительно, они предназначались для детей. Верхние части плит имели прямоугольные, и лишь в 4 случаях отмечен арочный (арочно-стрельчатый) верх надгробия (Максютово, Урсаево). Плечиков у плит не было, но на четырех плитах на лицевых поверхностях вырезаны выпуклые бордюры (Урсаево, Средние Челны, Красный Ключ, Хусейнбек). Вертикальные бордюры ограничивают текстовое поле эпитафии, а в некоторых случаях выделяют арочный тимпан в верхней части плиты (Средние Челны, Красный Ключ). В тимпане памятника из Красного Ключа вырезана кораническая формула, а в Средних Челнах выбит солярный знак в виде 7-лепесткового цветка. Булгарские солярные знаки очень напоминают Среднечелнинский “цветок”, но они имеют 6 или 8 лепестков. Очень интересный орнамент отмечен на одном из надгробий из с. Урсаево [Мухаметшин, 1981. С. 136–140]. Прямоугольный бордюр обрамлял несохранившийся текст эпитафии. Орнаментальная рама делилась на отрезки «рассеченные» под углом, с двумя точками (зигзагообразная и прямая линии, соединенные между собой, образующие треугольники с точками внутри – по Д.Г. Мухаметшину). В тимпане вырезаны три солярных круга, имеющих лишь примерные аналогии в булгарской эпиграфике [Хакимзянов, 1987. С. 121 (№ 16), 175 (№ 43)]. Особенно необычны следы надписей в розетках в нижней части – у двух крайних и в середине центрального “солнышка” (не читаются). На плитах Башкортостана рисунков нет, но тимпаны выделялись резчиками по камню (Красный Ключ). В двух плитах, в верхней части камня оставлено пустое место там, где обычно вырезался тимпан (Сторо-Калмашево и Мавлютово). Тимпан в Средних Челнах имел арочную форму, а в Красном Ключе – стрельчатую.
Обратная сторона обрабатывалась в редких случаях – в Средних Челнах здесь вырезана 8-лепестковая розетка и нечитаемая надпись. Еще одна выветрившаяся надпись отмечена на одной из плит из с. Урсаево.
Боковые грани покрывались надписями значительно чаще, и выполнялись они или на арабском, либо на тюркском языке (Красный Ключ, Сынташ, Хусейнбек). Тексты Красного Ключа и Сынташ одинаковы: (араб., куфи) «Cамый терпеливый к опасностям здешней жизни – не умирает без (раньше) предельного (срока)» (левая сторона) и «Смерть (тебя) известит (о) сроке, а могиле [есть сундук желаний]» (правая). Т.М. Гарипов перевел этот текст так: «Смерть принесет тебе известие, а могила есть сундук желаний [Гарипов, 1972. С. 41–42]. Интересны поэтические цитаты мистического (суфийского) содержания, вырезанные по бокам надгробия Хусейнбека сразу на двух языках. Первый стих: «Чтобы ни предпринималось, чтобы избежать, однако час смерти всем придет». Второй: «Вижу мир развалиной по существу, не останется он продолжительно в покое». Г.Б. Хусаинов утверждает, что Риза Фахретдинов писал о еще одной надписи, выраженной стихами Ахмада Ясави [Хусаинов, 1996. С. 18], но, скорее всего, речь идет о тех же цитатах, которые мы привели (по две на каждую грань, на разных языках).
Весьма интересен текст, дополнительно вырезанный на блоке из Красного Ключа на тюркском языке: «Суламуш йувари, … (надпись стерта)». Аналогии подобным текстам известно на булгарских надгробиях [Юсупов, 1960. Табл. 39; Хакимзянов, 1987. Табл. 9].
Резчики использовали врезанный шрифт, лишь в трех случаях (Красный Ключ, Сынташ) он был полурельефным или рельефным (Хусейнбек). Надписи, как правило, были некаллиграфическими, (Клятли, Урсаево), применялись даже примитивная скоропись (Мавлютово). Почерк – куфи (Красный Ключ, Сынташ, Средние Челны – обратная сторона плиты), полукуфи (Средние Челны, Урсаево), насх (Урсаево, Старокалмашево), сульс (Хусейнбек). Обращаем внимание на плиту из Красного Ключа, здесь основная надпись выполнена рельефным куфи, а поверх благочестивой формулы нанесена более поздняя(?) надпись врезанным куфическим подчерком: «Суламуш йувари…»
Основной текст (ниже тимпана) начинался кораническими формулами: «Я прибегаю к Аллаху от проклятого шайтана. Именем Аллаха милостивого и милосердного!» (суры Корана – 21, 35–36, 29, 57, и др.) – Клятли, Урсаево, Старокалмашево; «Суд Аллаха всевышнего, великого. Всякая душа вкусит смерть, после вы вернетесь к нам» – Средние Челны; «Он живой, который не умирает, а все живое умрет» – Красный Ключ. Иногда части этих формул перемешивались: «Хвала богу. Он живой, который не умирает. Верховный суд принадлежит богу великому» – Сынташ. На надгробном камне в мавзолее Хусейнбека вообще не было коранической формулы. Несколько по иному компоновалась надпись на Мавлютовской плите: «Сказал пророк, да будет мир над ним: … (далее шла дата)… Он живой, который не умирает, а все живущее умрет… Каждая душа вкусит смерть, а после вы вернетесь к нам. Смерть – дверь и все люди войдут в нее». По мнению специалистов по мусульманской эпиграфике, строка: «Смерть есть дверь и все люди войдут в нее» восходит к стихам поэта Абу-л-Атахии (748–828 гг.). Все эти цитаты встречаются на булгарских плитах (в том или ином составе и очередности строк).
Ниже коранической формулы ставилось имя покойного. Под ним вырезалось благочестивое пожелание, напоминающее коранические формулы. Чаще всего это была цитата: «Да будет милость Бога милостью обширною» (6 случаев, в том числе – Хусейнбек). «Пусть будет благословенным, счастливым!» (Старокалмашево), и т.д.
После коранической формулы, имени, благопожелания, как правило, ставилась дата смерти (5 случаев из 12), с употреблением слова «памятник» (место погребения) (7 случаев). Год смерти читается не всегда, удалось разобрать такие даты: 724 г.х. (1323 г., Средние Челны); 730 г.х. (1330 г., памятник № 2 Урсаево); 731 г.х. (1331 г., Сынташ); 740 г.х. (1339 г., Хусейнбек); 743 г.х. (1342/43 г., Мавлютово) и 747 г.х. (1346 г., Старокалмашево). Как уже говорилось выше, все даты относятся к первой половине ХIV века, к периоду правления в Золотой Орде хана Узбека.
На рассматриваемых нами памятниках зафиксировано 18 антропонимов. В эпитафиях, как правило, указывалось имя самого покойного и его отца (7 случаев из 8, там, где имена читались). На камне из пос. Красный Ключ, на лицевой стороне плиты приводится имя умершего (Алмуш), названо также имя его отца (на сегодняшний день это имя не читается), но на боковой грани камня обнаружено еще одно имя – Суламуш (и еще одно не читаемое имя). Основной текст эпитафии выполнен рельефным куфическим шрифтом, а на левом боку, помимо рельефного суфийского изречения, имеется еще врезанная куфическая надпись – Суламуш йувари (иори) [Юсупов, 1960. С. 126]. Выделяется лишь один памятник, найденный у дер. Мавлютово, на котором названо целая династия. Камень установлен на могиле Джабака, но в тексте указаны имена его ближайших предков по мужской линии – Кунжия-Баиша (по Ф.С. Хакимзянову – Кунчи сына Баиша), Сакмана и Фаяджа [Юсупов, 1959. С. 120–123]. Ни одно имя не повторяется дважды.
Все антропонимы рассматриваемых нами эпитафий можно разделить на арабские и тюркские, причем родственники носили, как правило, близкие по звучанию (и по происхождению) имена: либо арабские (Хусейнбек, Омарбек, Масъуд и Хабиб), либо тюркские (Алмуш и Суламуш). Единственное женское имя Райхан[а] – арабско-персидское ‘душистое растение, базилик’ [Гафуров, 1987. С. 180]. Омар (Умар) с арабского переводится ‘ паломник’; Али – ‘высший’, ‘могучий’; Хабиб – ‘любимый друг’; Хусейн – ‘добрый’, ‘хороший’; Масъуд (Масгуд) – ‘счастливый’ [Там же].
Социальные термины, встречающиеся в нашей выборке, не многочисленны. Среди памятников, на которых сохранились тексты, они зафиксированы на 5 плитах. Титул ‘бек’ (князь, правитель, господин) является составной частью имен Омарбека и его сына Хусейнбека – подчеркивая их высокий статус в феодальной иерархии ХIV века. Этот титул часто употреблялся как компонент имени собственного (почетная наследственная приставка имена ханов Золотой Орды и султанов Средней Азии – Джанибек, Бирдибек, Кильдибек, Улугбек, и т.д. Женщины из аристократических родов, получали при рождении почетную приставку к имени – «бика» или «бек». Например, Тулунбек – ханум (дочь хана Бирдибека), Бэндэбика, и т.д.
Помимо высокого социального положения, доставшемуся Хусейнбеку при рождении, он и сам сумел добавить почетную приставку «хаджи» к имени. Омарбек (отец Хусейнбека), не имел права называться ‘хаджи’, поскольку не совершил паломничества в Мекку (хадж). Двусоставное наследственное личное имя с титульной приставкой говорит о его принадлежности к кругу аристократии. Выходец из Средней Азии оказался на Южном Урале, а это не могло случиться без ведома высших кругов Ак-Орды (может быть даже, самого хана Узбека). Далее, он назван в эпитафии «справедливым в своих решениях», следовательно, имел право принимать ответственные решения. Все это говорит в пользу того, что он был представителем золотоордынской администрации в Башкортостане. Но, с другой стороны, Хусейнбек и Омарбек носили арабские имена, и не простые, а именно, «праведных халифов». Титул хаджи еще добавляет религиозный значимости Хусейнбеку. Значит, он был еще носителем «слова божия», совмещая административные и идеологические функции. Мы убеждены, что перед нами не просто миссионер, а наместник хана в Башкирском улусе. Не случайно, что после смерти, над его могилой был построен мавзолей, постройка не только сложная, но и дорогостоящая. Минорит Иоганка – венгр писал в начале ХIV века о Башкортостане: «И были там татары (т.е. золотоордынцы – Г.Г.), судьи баскардов» [Аннинский, 1940. С. 92]. Можно еще отметить, что «правосудие» Хусейбека, возможно, было оценено народом, поскольку место его погребения башкиры до наших дней считали святым местом (Акзиарат).
Сейчас может быть определен характерный облик «свиты» Хусейнбека. Рядом с пос. Чишмы (место захоронения Хусейнбека), ранее находилось два кладбища с каменными надмогильными плитами (пос. Красный Ключ и Сынташ). На памятнике из Красного Ключа вырезана надпись «Cуламуш йувари» (или йори – по Ф.С. Хакимзянову) [Юсупов, 1960. Табл. 9. С. 126–127]. «Йори» переводится как «воинский муж», «дружинник» [Там же. С. 103; Хакимзянов, 1978. С. 80–81]. Это же слово в венгерском языке обозначает «воин пограничной стражи», «пограничник». По нашему предположению, эти дружинники выполняли функцию охраны золотоордынского наместника. Самой близкой аналогией плите из Красного Ключа, является памятник Сынташ (по территории, по структуре текста и способу оформления камня). Вместе с могилой (и с эпитафией) Хусейнбека, они показывают нам центр политической жизни исторического Башкортостана (или один из центров, но очень важный).
Таким образом, люди, могилы которых отмечены каменными надгробиями, являлись представителями служилой администрации Ак-Орды. Влияние центральной золотоордынской власти Башкортостане ослабевает после вспышки гражданской войны 60–70-х годов ХIV века. Понятно, что в это время исчезают традиция установки надгробий с лапидарной эпиграфикой, перестают возводиться мавзолеи.
Плиты с эпитафиями стояли на особых кладбищах, где хоронили только своих (два таких некрополя, возле пос. Красный Ключ в Чишминском р-не РБ, мы уже упоминали). К сожалению, такие кладбища еще очень плохо изучены. На сегодняшний день каменные надгробные плиты с эпитафиями большой частью сняты с могил, на которых они когда-то стояли. Раскопки производились лишь на одном таком некрополе – Мавлютовском кладбище, (Кушнаренковский р-н РБ), с территории которого происходит Мавлютовский камень с эпитафией.
В 1962 году антрополог М.С. Акимова проводила здесь стационарные исследования. Общее количество вскрытых захоронений не указывается, но упомянуто получение 35 мужских, 30 женских и 9 детских черепов (т.е. не менее 74 погребений). Ознакомление с материалами раскопок позволяет нам разделить полевые материалы на две группы раннюю (ХIV в.) позднюю (ХVIII в.), нас интересуют ранние захоронения, локализующиеся в северной оконечности кладбища.
Автор раскопок так описала погребальный обряд ХIV века: «Скелеты в могильных ямах располагались на спине, головой на запад или с небольшим отклонением на север или юг. Все погребения без вещей. Большая часть захоронений без гробов, но встречаются и в гробах из досок. Остатки гробов обнаружены в северной части могильника, в южной части они не прослеживаются. Здесь вскрыты два погребения, захороненных по мусульманскому обряду в глубоких ямах с нишей вдоль длинной стенки» [Акимова, 1968. С. 86–91].
Захоронения Мавлютовского кладбища отличаются выдержанностью элементов обрядности, единообразием. Такая «стандартизация» не свойственна грунтовым могильникам приуральских племен. Кроме того, кладбище выделяется наличием значительного числа гробов-табутов (в чияликских грунтовых могильниках Приуралья – они редкость), западными ориентировками головы покойных (в приуральских некрополях преобладают юго-западные ориентировки), и т.д.
Подводя основные итоги нашему изложению отметим, что распостранение мусульманской религии в Башкортостане было явлением закономерным. Общество средневекового населения Южного Урала к началу II тысячелетия уже, в основном, пережило свои древние языческие верования. Социально-культурные изменения были неизбежны. «Известно, что когда религиозные догмы вступали в резкое противоречие с житейскими потребностями, то обычно только фанатики сохраняли верность догмам» [Лавров, 1966. С. 51].
При этом, принятие ислама башкирским народом было, несомненно, явлением прогрессивным. Приобщение уральского полукочевого общества к ценностям выдающейся, в то время, мусульманской цивилизации, стало возможным только после вхождения башкир в разряд народов –приверженцев самой молодой мировой религии мира. «Башкиры, как и другие мусульманские народы, приобщались к арабской литературе в процессе принятия ислама и распространения исламской культуры, что сопровождалось изучением классического арабского языка – языка Корана» [Хусаинов, 2008. С. 517].
Ислам по мере своего распространения стал в Башкортостане не просто новым религиозным течением, объективно он стал мощным политическим фактором, способствующим объединению многочисленных племен в массив единого башкирского народа; психологическим фактором этнической и культурной идентификации народа на будущие века. Конечно же, не мировая религия была первопричиной зарождения новых общественных отношений, и не она положила начало объединения племен в единый народ. Но ислам оказался реальным и весьма действенным фактором ускорения этих процессов в обществе. «В период исламизации тюркской культуры происходит обогащение, насыщение литературного «тюрки» персидской и, главным образом, арабской лексикой и граматическими элементами» [Фаттахутдинова, 1985. С. 31]. Башкиры непосредственно соприкоснулись с мировой литературной традицией и ценностями мусульманской культуры.
Отметим, что башкиры уже в ранний период стали приверженцами ханифитского масхаба. Будучи сам по происхождению тюрком, Абу Ханифа ибн Сабит (699–767) сумел создать особый масхаб, очень популярный у тюркских народов. «Все тюркские народы (кроме шиитов – азербайджанцев) являются последователями Абу Ханифы. Ханифитский масхаб самый распространенный в ортодоксальном исламе. Ханифитский толк получил широкое распространение в Иране, Сирии, Турции, Средней Азии и Казахстане, среди российских татар и башкир» [Керимов, 1978. С. 15]. В компилятивном своде Абд Ар-Рашид ал-Бакуви (XVI в.) «Китаб талхис ал-Асар Ва`аджа`иб ал-Малик ал-Каххар» («Сокращение [книги о] «памятниках» и чудеса царя могучего») сообщает о том, что седьмой климат «проходит по горам Башкырт», и что башкиры являются «последователями толка имама Абу Ханифы ан-Ну`манна» [Абд Ар-Рашид ал-Бакуви, 1971. С. 111]. Правда, нам кажется, что ал-Бакуви полностью пересказывает информацию из словаря Якута (XIII в.), который говорит о башкирах мусульманах в Венгрии.
По нашему мнению, уверенно говорить об окончательном утверждении ислама в Башкортостане можно начиная с XV века. О том, насколько глубоко внедрился ислам в мировоззрение башкир к концу XIV века, говорят исторические предания и легенды. В рассказе «Последний из Сартаева рода» повествуется о тяжелой борьбе башкир с нашествием Тамерлана (1391 г.). Бывший бий и аксакал Джалык в свом повествовании постоянно взывает к Аллаху («Я, худай! Сабырлык бир!»). Он использует слово «Худай» в значении «Бог». В предании использованы коранические формулы («…смерть — есть чаша, из которой все живущее вынуждены пить»), упомянута могила святого Хусейнбека, на которой совершались молитвы. В среде башкир в то время стали встречаться личные имена, связанные с исламом («аксакал Кара-Абыз»), хотя не вышли из употребления народные имена, корни которых уходили в языческое прошлое (Кармасан, Сармасан, Айбикэ). В рассказе старика проскальзывает недовольство тем, что в трудный для народа момент помощи не было не от бога, ни от духовенства («Я молился святому Хусейн-Беку из земли Туркестан, но он не услышал меня. Я обратился к Кадыр-эль-Исламу, но он не явился, чтобы защитить наши кибитки. Мы были одни») [БНТ, 1987. С. 173–179]. По мнению автора, все в руках судьбы.
Таким образом, на рубеже XIV–XV столетий башкирское общество было мусульманским и социально дифференцированным. Башкирами осваивалась арабские (и персидские) имена и термины, фиксируется выраженные элементы культа мусульманских святых. В то же время, на основе анализа данных башкирских шежере, Р.Г. Кузеев отмечал, что мусульманские имена у башкир появляются только с конца XV–XVI вв. [Башкирские шежере, 1960. С. 214]. На страницах шежере можно встретить упоминания о празднествах, имеющих под собой явственную языческую основу. Например, юрматинцы, через месяц после выезда на летовку, собирались на вершине горы для пахтания кумыса. В празднике участвовали даже старики, он длился всю ночь и сопровождался играми и борьбой [Булгаков, Надергулов, 2002. С. 97]. И в тоже время, уже в эпосе феодальной эпохи («Идель-юрт») фиксируется противопоставление башкир и «гяуров» пришедших с юга (из-за р. Яик), видимо кочевников восточной части Золотой Орды, поздно принявших ислам [Зарипов, 1999. С. 24; БНТ, 1999. С. 200–201].
В шежере башкир-юрматы достаточно подробно описаны перипетии добровольного вхождения башкир в состав Русского государства. После взятия Казани московский царь разослал по окрестным землям грамоты, в которых приглашал народы, ранее зависимые от казанских ханов, войти в состав русского государства. «Когда Татигач стал бием, в девятьсот пятьдесят девятом (959 г.х.=1552 г.)… русские взяли город Казань. После этого Белый-бий стал падишахом. Был девятьсот шестьдесят первый год (961 г.х.=1553–1554 гг.), когда во все земли были направлены послы с грамотами, [которые] известили: пусть никто не убегает и пусть каждый остается при своей вере, соблюдает свои обычаи» (здесь и далее выделено мною – Г.Г.) [Башкирские шежере, 1960. С. 33]. В родословной башкир племен бурзян, кыпсак, усерган и тамьян включено важное добавление: в Казани башкирские послы с царем Иваном Васильевичем «составили указную (договорную) грамоту, [в которой] особо написали о наших землях и религии, дали слово и поклялись. Башкир, исповедующих ислам, никогда не насиловать в другую религию… [Согласившись] на эти оговоренные между нами условия, взяв друг у друга подписи, нашу грамоту в городе Казани записали в книгу» [Башкирские шежере, 1960. С. 78–79].
Информация, приведенная в шежере юрматинцев, находит полное подтверждение в родословной рода карагай-кыпсак племени кыпсак. После взятия столицы Казанского ханства, Иван IV «…во все земли разослал указы, разослал послов. «Пусть никто не убегает, как бежали ногайцы, бросив свой юрт, оставив свои земли; пусть каждый сохранит свою веру, соблюдает свои обычаи», – с такими словами ходили послы» [Башкирские шежере, 1960. С. 117].
Для нашей темы очень важно то, что в шежере юрматинцев названы башкирские роды «исповедующие мусульманскую религию» к середине XVI века: катай, казаяк, туркмен, булэкэй, шайтанкудей, дуван, усерган, бурзян, живших на реках Уфа, Киги, Большой Ик, Сим, Инзер, Лемеза, Узень, Сакмара, Белая и Уй. «В 1648 году, согласно данной на основе мусульманской религии клятве, верно служа великому царю, воевали Ригу, Азов и победили» [Там же. С. 79]. Как видим, к моменту присоединения к Русскому государству, даже башкиры горно-лесной зоны сами называли себя мусульманами, и в договорах специально оговаривали для себя желание оставаться приверженцами ислама.
Эти данные, противоречат мнению некоторых исследователей о позднем принятии башкирами ислама (после вхождения в состав России). К примеру, Р.М. Юсупов предположительно высказался за то, что «в XIV–XVI вв. ислам затронул не все слои населения, а только родовую аристократию. Ислам начал широко распространяться лишь после присоединения Башкортостана к Русскому государству, т.к. он был необходим правительству в его колонизаторской политике» [Башкиры, 2002. С. 182].
По нашему убеждению, к XV веку процесс распространения ислама среди башкир фактически завершился, а со времени добровольного вхождения башкир в состав Русского государства, началось окончательное утверждение мусульманской религии.
Но более всего, против тезиса Р.М. Юсупова свидетельствуют археологические данные. Специалистам известно несколько башкирских могильников периода XV–XVII вв. и ни в одном из
них не обнаружено ни одного погребения, которое можно было назвать языческим. Даже пережитки прежних народных верований в них, практически, не фиксируются.
Однако все выше сказанное не исключает того, что вплоть до конца XIX века историки говорили о том, что «башкиры… не такие усердные магометане, как татары…» [Флоринский, 1871. С. 730]. «Полукочевые башкирцы» – отмечал И. Казанцев в середине XIX века, – «по настоящее время не с полною точностью исполняют обряды магометанской религии; но постоянно жительствующие в отправлении магометанской веры год от году делаются строже и рачительнее». «Многие башкирцы не совсем строго соблюдают обряды магометанской веры, особенно кочующие, смешивая их с древними языческими» [Казанцев, 1850. С. 88, 94]. В.М. Флоринский совершенно справедливо отмечал, что различия башкир и татар в отношении к религии «… выражают только провинциальный оттенок, явившийся в следствие неодинаковых жизненных условий – след недавнего кочевого быта» башкир [Флоринский, 1871. С. 730]. С.И. Руденко в начале ХХ века говорил: «Несмотря на тысячелетний период проповеди среди них ислама, башкирами была усвоена только внешняя, обрядовая сторона этого учения, без существенных перемен в их древнем мировоззрении и верованиях» [Руденко, 2007. С. 279].
Хотя башкиры не являлись в своей основе ортодоксальными мусульманами, но тем не менее они в свое время (конец XVII–XVIII вв., то есть до открытия Мусульманского духовного собрания в 1789 г.) активно выступили против политики их крещения. Как хорошо известно, что в условия своего добровольного подданства башкиры-мусульмане, понимая, что они входят в состав христианского государства, добились включения пункта, который гласил: «… башкир, исповедующих ислам, никогда не насиловать в другую религию» [ИБН, Т. 3., 2011. С. 52]. Недаром башкиры при первой же угрозе свободе ислама (указ от 1681 г., провозгласившего принцип насильственного крещения) встретили восстанием 1681–1684 гг. [ИБН, Т.3., 2011. С. 108]. Восстание башкир 1755 г. тоже было связано с религиозной политикой царского правительства. То есть башкиры-мусульмане всегда были готовы защитить свои права и свободы, в то же время татары, считавшиеся более последовательными приверженцами ислама, восстаний не поднимали, оказывая лишь пассивное сопротивление, бегством, например, под крыло башкир.
Причины замедленного утверждения мусульманской религии в среде народов, использующих подвижные формы скотоводства, специалисты единодушно связывают с самой хозяйственной спецификой номадизма. «Кочевые и полукочевые народы он (т.е. ислам – Г.Г.) затронул гораздо слабее (в сравнении с оседлыми народами – Г.Г.). Причина кроется, на наш взгляд, в условиях их жизни. У оседлых народов имелись условия для создания различных стационарных религиозных учрежнений, и поэтому эти народы быстрее зарожались религиозной пропагандой; кочевые же и полукочевые народы таких условий не имели и поэтому слабее испытывали влияние ислама» [Шалекенов, 1966. С. 256]. По справедливому замечанию С.М. Абрамзона: «Благоприятной почвой для бытования многообразных домусульманских верований является живучесть патриархальных традиций, коренившихся в свою очередь в особенностях общественного строя, в отсталых формах кочевого скотоводческого хозяйства» [Абрамзон, 1971. С. 318].
З.Г. Аминев и Л.А Ямаева совершенно обоснованно отмечают, что «к VIII–XI вв. происходит почти полная исламизация тюркских племен Средней Азии и Хорасана. В XI–XIII вв. Средняя Азия становится центром исламского мира. Здесь получает распространение исламская культура и наука. В Средней Азии родились, творили выдающиеся исламские ученые Абу Али Ибн Сина, Бухари, Ар-Рази, Юсуф Хамадани, Ахмед Ясави, Абдулхалик Гиджувани, Аль Бируни и многие другие корифеи науки» [Аминев, Ямаева, 2009. С. 13]. Отсюда они делают вполне правомерный вывод, что в исламизации башкир, имея в виду их самые тесные этнокультурные связи, выдающуюся роль сыграла мусульманская Средняя Азия [Там же. С. 13, 14]. Притом, по их мнению, именно среднеазиатские мусульманские миссионеры оказали большое влияние в исламизации не только башкир, но и волжских булгар [Там же]. Недаром выдающимся распространителем ислама среди башкир был хаджи Хусейн-бек из Туркестана.
Таким образом, башкиры с начала своего формирования постепенно стал приобщаться к мусульманской религии, которая окончательно утвердилась на Южном Урале к XIV – началу XV вв. Основную роль в обращении башкир в ислам на раннем этапе сыграли суфийские миссионеры
таких братств, как Йасавийа и Накшбандийа, проникшие на Южный Урал из городских центров Средней Азии. Также не следует игнорировать взгляд о начале распространения ислама на Южном Урале аравийскими сахабами еще в VII в. Важно отметить и то, что преобладающее влияние на башкир оказал неортодоксальный ислам, в котором органично сохранились элементы суннитского ислама ханифитского толка и суфийских представлений. Исламизация башкир оказала в целом положительное влияние на их культурно-духовное развитие, укрепление связей с народами, исповедующими мусульманскую религию.
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
УФИМСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ
ПРАВИТЕЛЬСТВО РЕСПУБЛИКИ БАШКОРТОСТАН АКАДЕМИЯ НАУК РЕСПУБЛИКИ
БАШКОРТОСТАН
УДК 94 (470.57)
ББК 63.3 (2 Рос. Баш) И90
Работа подготовлена и издана в рамках Гос(контракта) № 1 – ИБН «Подготовка к изданию многотомной «Истории башкирского народа»»
Редакционная коллегия:
Сарбаев Р.С., Премьер-министр Правительства Республики Башкортостан, председатель редакционной коллегии Илишев И.Г., заместитель Премьер-министра Правительства Республики Башкортостан – министр культуры и национальной политики Республики Башкортостан, д. полит.н., заместитель председателя редакционной коллегии Акманов И.Г., профессор Башкирского государственного университета, д. и. н. Алексеев В.В., директор Института истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук, академик РАН Ананьич Б.В., главный научный сотрудник Санкт-Петербургского филиала Института российской истории Российской академии наук, академик РАН Асфандияров А.З., профессор Башкирского государственного университета, к. и. н. Аюпов М.А., ректор Башкирской академии государственной службы и управления при Президенте Республики Башкортостан, член-корреспондент АН РБ Буканова Р.Г., заведующая кафедрой Башкирского государственного университета, д. и. н. Гаскаров А.Р., заместитель Премьер-министра Правительства Республики Башкортостан – министр финансов Республики Баш-кортостан Кульшарипов М.М., декан исторического факультета Башкирского государственного университета, главный редактор (научный руково-дитель) издания, д. и. н. Лаврентьев С.Н., Государственный советник при Президенте Республики Башкортостан Литвинский Б.А., главный научный сотрудник Института востоковедения Российской академии наук, д. и. н. Мажитов Н.А., вице-президент Академии наук Республики Башкортостан, академик АН РБ Мустафин А.Г., вице-президент Академии наук Республики Башкортостан, академик АН РБ Овсянников В.В., заведующий отделом археологических исследований Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра Российской академии наук, к. и. н. Попова И.Ф., директор Института восточных рукописей Российской академии наук, д. ф. н. Псянчин А.В., заместитель председателя президиума Уфимского научного центра Российской академии наук, д. г. н. Пшеничнюк А.Х., старший научный сотрудник Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра Российской академии наук, к. и. н. Сахаров А.Н., директор Института российской истории Российской академии наук, член-корреспондент РАН Сулейманова Р.Н., заведующая отделом новейшей истории Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН, к. и. н. Тишков В.А., директор Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, заместитель академика-секретаря ОИФН, академик РАН Харрасов М.Х., ректор Башкирского государственного университета, д. физ. -мат. н. Хисамитдинова Ф.Г., директор Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН, д. ф. н. Хисматуллин А.А., начальник Управления по делам архивов при Правительстве Республики Башкортостан Чубарьян А.О., директор Института всеобщей истории Российской академии наук, академик РАН Шаммазов А.М., президент Академии наук Республики Башкортостан, академик АН РБ Юсупов Р.М., заведующий отделом этнологии Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН, к. и. н. Яблонский Л.Т., заведующий отделом скифо-сарматской археологии Института археологии Российской академии наук, д. и. н.
Редакционная коллегия I тома: В.В. Овсянников, В.К. Федоров, Ф.Г. Хисамитдинова
Рецензенты:
Институт истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук С.В. Кузьминых, старший научный сотрудник Института археологии Российской академии наук А.П. Зыкин, старший научный сотрудник Института истории и археологии Уральского отделения Российской академии наук ISBN 978-5-02-037008-1 © Институт истории, языка и литературы УНЦ РАН, 2009 ISBN 978-5-02-037010-4 (т. 1) © Издательство «Наука», 2009
ДОРОГИЕ ДРУЗЬЯ! Выход в свет многотомной «Истории башкирского народа» – событие, важное не только для Республики Башкортостан, но и в целом для России. «История башкирского народа» – это фундаментальное комплексное издание, призванное дать целостное представление об этнической истории одного из крупных народов Евразии, его материальной и духовной культуре.
Всестороннее и углубленное представление многовековой истории башкирского народа позволяет правильно определить ориентиры будущей его судьбы, дальнейшего его развития в условиях ускоренной глобализации мира в XXI веке. В многотомном исследовании нашли отражение важные закономерности развития Евра-зии, Исторического Башкортостана, представлены основные этапы этногенеза башкир, воссоздано их социально-экономическое, культурно-духовное развитие с древнейших времен и до наших дней на базе широкого круга исторических источников, в том числе найденных и открытых российскими учеными в последние десятилетия. Каждый том монографического исследования посвящен отдельному, значимому периоду в истории становления и развития башкирского народа.
Сегодня Башкортостан – многонациональный край с удивительной природой, богатейшими историческими и культурными традициями, один из ведущих индустриальных и сельскохозяйственных регионов Российской Федерации. Здесь создан мощный топливно-энергетический комплекс, развиты химическая и нефтехимическая отрасли, машиностроение, приборостроение, металлургия, лесное и сельское хозяйство, связь и транспорт. Это результат кропотливого труда всех народов Республики Башкортостан и, конечно, башкирского народа, давшего республике название.
Многотомная «История башкирского народа» – первый академический труд, посвященный истории башкирского народа с древнейших времен. Он издается под грифом Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра Российской академии наук, но является результатом совместных усилий многих научных учреждений и организаций России и Башкортостана. Уже фактом своего появления это фундаментальное исследование свидетельствует о высоком уровне развития национальной науки, культуры и образования. Республика по праву может гордиться своим высоким научным потенциалом.
Надеюсь, что «История башкирского народа» станет востребованным изданием, даст возможность лучше понять историю и культуру башкирского народа и в целом Башкортостана,увидеть его перспективы и потенциальные возможности.
Литература:
1. История башкирского народа: в 7 т./ гл. ред. М.М. Кульшарипов; Ин-т истории, языка и литературы УНЦ РАН. – Уфа.: Гилем, 2012. – 416 с.: ил. – ISBN 978-5-02-037008-1.
Т. II. – 2012. – страницы 207-227